Международная конференция "Попечение Церкви о душевнобольных. Церковь и психиатрия: грани сотрудничества"

Ниже публикуются доклады участников конференции "Попечение Церкви о душевнобольных. Церковь и психиатрия: грани сотрудничества", 26-27.11.2021 г., Москва (продолжение)

"И ранами его мы исцелились". Исцеляющая сила немощи

Гарсия Мартинес Франсиско

Пустыня, захватывающая нас

Мы переживаем пандемию, которая подтолкнула нас к тому, чтобы заново открыть для себя то измерение жизни, которое наше технически развитое общество всеобщего благоденствия считало возможным игнорировать, а именно то, что мы уязвимые существа, которых постоянно преследуют изнутри и извне неудачи, деградация и смерть. Неопределенность стала содержанием нашего сознания в такой степени, в которой этого не было уже давно; и из этой неопределенности как бы считываются все остальные события, происходящие в общественной и личной жизни, по крайней мере, на развитом Западе¹. Общество, которое думало, что оно контролировало или может контролировать хрупкость жизни, рухнуло.

Тем не менее, nihil novum sub sole². Природные или социальные бедствия циклически воздействуют на население и культуры.

Эти ситуации имеют свое соответствие с личными ситуациями, которые непрерывно влияют на жизнь людей на протяжении всей их жизни: пережитое насилие, личные неудачи, бесчеловечная зависимость, старость с ее психическим и физическим ухудшением, тяжелые болезни, психические заболевания или простое, но часто тяжелое бремя жизни с ограничениями, которые у нас не получается интегрировать.

Сталкиваясь с этими ситуациями, в которых сотворенная реальность казалось бы обладает не только смертельной, но и злонамеренной и циничной логикой, человек всегда чувствовал, что помимо своей совести верующего он имеет безусловный мандат, побуждающий его упорядочивать мир, чтобы он был обитаемым, защищенным, очеловеченным пространством. Для сознания верующего это задача, которую человечество получило от Бога и которая есть сама его сущность, как это сказано в повествовании о сотворении мира, когда Бог заповедует человеку владычествовать по Его образу над миром, несущим хаос в своих недрах (Быт. 1:27-28). Другими словами, чтобы мир продолжался или постоянно был пространством, где реальность не определяется хаосом, Бог наделяет человека высшим призванием: быть Его образом, его представителем.

Таким образом, верующий знает, что миру постоянно угрожают силы смерти, которые необходимо усмирить и вписать в логику жизни. И именно здесь проявляется влияние человека на мир, работа, которую люди должны выполнять по образу Божию. Эта работа есть не что иное, как забота о творении Божием во всех его сферах: в природной, личной и общественной жизни. Верующий знает, что творение, хотя в нем и действует Дух Божий, привносящий гармонию в сотворенную материю, еще не завершено и страдает от сил смерти, которые должны быть подчинены или уже подчинены силе воскресения Христова (Флп. 3:10).

Верующий должен понимать, что он не найдет в мире совершенной жизни и что попытка построить рай на земле ведет к абсолютизации отдельных измерений жизни или жизней, создавая пространства исключения. Он знает, что жизнь состоит из материи, которая сама по себе хаотична, что она должна непрерывно упорядочиваться, а мы не в состоянии это сделать, поскольку мы смертны, ограничены и слабы. Таким образом, люди живут в нестабильном равновесии, которое не всегда могут сохранить.

Поэтому забота о мире, заповеданная человеку, будет заключаться не просто в построении порядка, защищающего жизни, что очевидно необходимо, но и в заботе о жизни, поддвергающейся страданиям, которые человеческий порядок не в состоянии устранить и которые во многих случаях сам же и создает.

Это делание, казалось бы, не всегда оказывает конкретное воздействие на структуры земной жизни, но оно вписывает в историю "эсхатологический резерв", который препятствует забвению исключенных из жизни людей и, следовательно, абсолютизации мирских порядков. Таким образом, мы видим, что попечение о творении и истории заложено в христианском призвании как забота, которая, по образу самого Бога, обращена, в первую очередь, к незащищенным и страждущим, и которая постоянно противопоставляет себя жизни или обществу, удовлетворенному созданным им самим порядком³. И здесь Церковь выступает как "эксперт по человечности"⁴, поскольку она видит человека в том, кого мировые порядки хотят сделать невидимым.

Если говорить о болезни, которую можно рассматривать как "метафору человеческого состояния"⁵, то мы знаем, что ее нелегко распознать и принять как самому больному, как и окружающим, которые обычно склонны скрывать от него его заболевание, делая его положение в обществе все более маргинальным, как это мастерски описано в романе Л.Н.Толстого "Смерть Ивана Ильича". В соответствии с тем, как главный герой представлен в этом романе, только слуга Ивана Ильича, познавший тяготы подневольной жизни, способен утешить и ободрить его на протяжении его угасания. Хотелось бы особо отметить один момент: наши раны могут стать источником очеловечивания, когда они принимаются и интегрируются в жизнь как её неотъемлемая часть. Они могут возродить источники нашего подлинного существования, реализованного по образу Божию, и источники человеческого братства. Именно в этой антропологически возможной хрупкости и основывается радикальное действие Христа.

Таким образом, жизнь людей, пострадавших от кризисных ситуаций, в том числе и верующих, неизбежно несет на себе отпечаток этих кризисов, являющихся для них испытанием, которому их подвергает их собственное существо. Говоря о пандемии COVID-19, Папа Франциск подчеркнул, что люди "не выйдут из кризиса такими же, как раньше: они станут либо лучше, либо хуже"⁶. Через эти испытания мы можем или перейти к истинным отношениям с самими собой, с другими и с Богом, или же разрушить саму человечность нашей жизни⁷. Поэтому такие испытания должны стать, насколько это возможно, тем временем, которое позволит верующему человеку остановиться и осознанно принять для себя Христа в качестве образца.

Христианство как предложение драмы спасения

Христианство есть предложение жизни, доводящее человека до предела страдания, а не защищающее от него; это заставляет верующего принять и нести свой собственный крест и даже крест других людей, чтобы найти истинную твердую почву для совершенной жизни. Именно в этой ситуации человеку предлагается парадоксальный спасительный попутчик, который сам тоже изведал страдания, но который полон жизни и может ее разделить.

В полемике Кьеркегора с Церковью Дании его времени это, возможно, было гордиевым узлом напряженности. Философ осуждал стремление епископа утешить верующих увещеванием, в котором не говорилось о крайней нищете и, следовательно, обесценивал предложенный христианством путь спасения. Только в скорбях, полагал философ, мы познаем, кто мы. Только в них мы находим путь ко спасению. Невозможно получить опыт спасения и утешения, не прикоснувшись к бездне отчаяния.

Некоторые религиозные деятели иллюстрируют этот парадокс:

• Вспомним святого Хуана де ла Крус, которого его же братья по ордену заперли в келье, а по сути в темнице, и чуть было не довели до физической смерти; вспомним о его призвании и о его личности. И в этом ужасном положении, в крайней физической немощи, в грязи и презрении, ему дается высочайшее переживание Бога, которое он отразил в Духовной песне и других своих стихотворениях, сочиненных там же⁸.
• Точно так же Дитрих Бонхёффер, запертый в нацистской тюрьме в то время, когда сила зла, казалось, превосходила силу Бога, пишет проникновенную молитву "Во мне тьма"…⁹, описывая свой собственный опыт страдания, в котором Бог, не изменяя внешних обстоятельств, раскрывается как Спаситель.
• И, наконец, опыт страдания человека, осознавшего бездну своего греха, от которого он уже не может освободиться, и все же знающего, что грех преодолен благодатью. Это евангельская история, рассказывающая о разбойнике, распятом рядом с Иисусом (Лк. 23:40-43). А тем человеком, который превратил это в принцип духовной жизни, был святой Силуан Афонский, сказавший: "Держи ум твой во аде и не отчаивайся"¹⁰.

Это тот опыт, который открыто или тайно переживают многие простые христиане. Он является ядром христианской веры, так как спасение всегда превышает возможности, которыми обладает мир. Бог предлагает нам то, чего мы хотим, но не можем получить самостоятельно. В этом суть пасхальной тайны Христа, которая дарует нам возможность спастись. Вот почему через приобщение к этому событию мы получаем высшее основание вечной жизни, которая освобождает человека от его страха перед ограничениями и перед смертью.

Немощь Христа как спасительное событие

Учение о сошествии Христа в преисподнюю и, тем более, о воскресении как восхождении из ада¹¹ подтверждает радикальную спасительность служения Иисуса. "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" (2 Кор. 8:9), - говорит апостол Павел, превращая это событие в аксиому веры.

Несомненно, на протяжении всего своего служения Иисус создавал такой порядок жизни, при котором отверженные были вырваны из социального хаоса, поглотившего их, лишившего их идентичности и возможность присутствия в мире. В настоящее время это служение продолжает развиваться в приятии хрупкости и ранимости всего сотворенного.

С Его рождением (с Его воплощением) Он становится нашим братом по плоти и крови не только в пространстве человеческой деятельности, но и в пространстве бездействия (Фил. 2:6-8). Он становится одним из нас, имеющим экзистенциальную немощь, свойственную человеку, как мы узнаем из рассказа о начале Его служения, - в повествовании об искушениях. Ему угрожают силы разрушения, его преследуют исторические силы ненависти, пытающиеся лишить его достоинства (Мф. 4:1-11; Лк. 4:1-13). И в этом состоянии, когда из груди Его исторгаются "вопли и слезы" (Евр. 5:7), он все же возьмет себя в руки и будет сопровождать мир, "покорившийся суете" (Рим. 8:20).

Усвоение этого состояния дает Ему возможность стать высшим и решительным ходатаем за людей. Его ходатайство уже не будет словом, взирающим на страдание как бы со стороны, но будет тем же самым человеческим страданием, которое вопиет к искуплению внутри самого Бога. (1 Кор. 15:28). Включенное в саму жизнь Божию израненное тело Христово молит об окончательном преображении в жизни Божией (1 Кор. 15:28). Отчасти на это указывал и Паскаль, который утверждал, что "Иисус будет в агонии до конца света"¹². Таким образом, заступничество Христа становится для человека надеждой на спасение.

Кроме того, базисный и солидарный опыт Его немощи делает Его мистагогом, указывающим путь к Богу изнутри Его противоположности - тьмы. В Послании к евреям Иисус представлен как образец спасительной веры, и путь Его страданий становится источником ободрения и надежды для верующего (Евр. 12:1-3). Эта идея доведена до предела апостолом Павлом, когда он говорит о смерти со Христом, чтобы совоскреснуть с Ним (Рим. 6:8; 2 Тим. 2:11-13).

Таким образом, для верующего историческая немощь Иисуса и постоянная память о Нем являются прибежищем, смыслом и будущим, и мы видим это в молитвах, которые бедные и униженные люди возносят перед крестом.

Таким образом, немощь Христа знаменует собой направление деятельности Церкви. Эта деятельность не должна ограничиваться лишь заботой о мире, - то есть деятельностью по его упорядочиванию и преобразованию. Но она также призвана войти в свою собственную нищету и страдание и оттуда проложить путь сострадательного, радушного и воодушевляющего сопровождения человечества, которое поможет людям принять не только жизненные богатства, но и человеческую экзистенциальную немощь как пространство, в котором осуществляется бытие.

Эпилог. "Вы - свет мира"

На этом пути, который проходит через экзистенциальную немощь и страдания, и который превращается в заботу о других по образу Бога, очень важен опыт Юлианы Нориджской, который некоторые вспомнили во время вынужденной изоляции при пандемии¹³. Пространство ее мистического опыта - это болезнь, которая предает ее в руки смерти и от которой она начинает выздоравливать в тот момент, когда священник вручает ей распятие. Именно тогда, когда она уже перестает бороться со смертью, она понимает нежность любви к ней распятого Христа. И в этот момент она начинает возвращаться к жизни чтобы возвестить всем: "Все будет хорошо, и все будет ко благу". Послание, которое не сводится к наивному и нереалистичному утверждению, что все разрешится, но которое следует читать как парафраз восклицания апостола Павла из Послания к римлянам: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:38-39); или как обетования Иисуса, из Евангелия от Иоанна: "Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир" (Ин. 16:33).

Он пережил боль и агонию и стал источником евангельской надежды в мире, пронизанном войнами и эпидемиями, а также бедностью и болью, которые они всегда несут.

Церковь и верующие должны позволить себе уйти в это пространство радикальной немощи и приобрести там то смирение, которое, как это ни парадоксально, наделяет нас столь же решительной силой и превращает нас в свет миру. Это та пасхальная тайна, которая так или иначе должна осуществиться в каждом верующем и в самой Церкви. Выступая здесь, в Москве, я не могу не вспомнить, что точно такой же путь прошел и Федор Михайлович Достоевский, который своей израненной жизнью засвидетельствовал в своем творчестве победу света над тьмой¹⁴.

¹Андре Ш. "Неопределенность влечет мудрость" и Тальманн Ю.-А. "Сохранять спокойствие во времена неопределенности", Mind and Brain 108 (2021) 1-19.20-25.

²Нет ничего нового под солнцем - лат.

³Вот заповеди блаженства, в которых евангелист Лука противопоставляет Царство, проповеданное Иисусом, и мир довольных людей, скрывающий страдания: "… горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете" (Лк. 6:24-25). Отсюда и принцип "преференциального выбора для бедных", который появился во Вселенской Церкви после III Генеральной конференции латиноамериканских епископов в Пуэбле в 1979 году.

⁴Павел VI, Обращение к Организации Объединенных Наций в 1965 году (https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651004_united-nations.html. По состоянию на 19.10.2021).

⁵Иннерарити Д. "Антропология больного человека. Болезнь как метафора состояния человека", в: Э. Анрубиа (ред.), Хрупкость мужчин. Болезнь, философия и смерть, Мадрид, 2008 г., стр. 91-102.

⁶Видеообращение Святейшего Папы Франциска по случаю 75-й Генеральной Ассамблеи ООН 25.09.2020 г. (см. https://www.vatican.va/content/francesco/en/messages/pont-messages/2020/documents/papa-francesco_20200925_videomessaggio-onu.html)

⁷"Психологи и богословы, поэты и мистики уверяют нас, что тупик может стать условием творческого роста и преобразования, если опыт тупика полностью усваивается в сердце и плоти и согласуется с сознанием; если открыто взглянуть на ограничения своей человечности и человеческого состояния и позволить печали конечности вторгнуться в человеческий дух с реальным, экзистенциальным бессилием; если эго не требует понимания во имя контроля и предсказуемости, а готово признать тайну своего собственного бытия и отдаться этой тайне; если путь в неизведанное, в неконтролируемые и непредсказуемые пределы жизни свободно выбран, когда путь смертельной ясности меркнет" (К. Фицджеральд, "Тупик и темная ночь", в: Т. Х. Эдвардс, Жизнь с Апокалипсисом. Духовные ресурсы для социального сострадания, Сан-Франциско, 1984, 93-116 (96). Взято из: https://www.baltimorecarmel.org/wp-content/writings/CF_Impasse_and_Dark_Night.pdf (15.09.2021 г.).

⁸См. Руис Ф. (реж.), Бог говорит в ночи. Жизнь святого Иоанна Креста, Мадрид, 1990, 157-188: "Темная ночь. Преображение в Толедо".

⁹"Боже, к Тебе я взываю в начале дня. Помоги мне молиться, собрать мысли и направить их к Тебе, один я с этим не справлюсь. Во мне тьма, в Тебе - свет, я одинок, но Ты меня не оставишь, я малодушен, но в Тебе подмога, я беспокоен, но в Тебе мир, во мне горечь, в Тебе - терпение. Мне Твоих путей не понять, но Ты укажешь мне путь" (Сопротивление и покорность. Письма и записки из плена, Саламанка 2008, 105). Незадолго до своей смерти он написал: "Наша радость скрыта в страдании, наша жизнь - в смерти" (Цит. по Э. Бетге, Дитриху Бонхёфферу. Теолог-христианин сегодня, Бильбао, 1970, 1245).

¹⁰"Без этого опыта сошествия во ад невозможно истинно познать, что такое любовь Христа, Его Голгофа и Его воскресение" (Архимандрит Софроний, Писания св. Силуана Афонского, Мадрид, 1996, 192). Жан Лафранс объясняет эту фразу следующим образом: "Речь идет о том, чтобы осознать, что ад - это не только объективная реальность, но и что каждый из нас находится в аду в той мере, в какой он отделен от Бога, от других и от самого себя. Ад - это разделение, которое я испытываю в себе, не делая добра, которого хочу, делая зло, которого не хочу" (Сила молитвы, Мадрид, 2000, 73).

¹¹См. Геше А., "L'agonie de la R?surrection ou la Descente aux Enfers", Revue theologique de Louvain 25 (1994) 5-29.

¹²Мысли, "Тайна Иисуса", 553.

¹³См., например, книгу Майкла Фокса, Юлиана Нориджская: мудрость во время пандемии и после нее, Блумингтон 2020.

¹⁴"14 апреля 1867 года… Достоевский ведет жену в музей, чтобы показать ей "Сикстинскую Мадонну" Рафаэля. Он считает, что эта картина прекрасно иллюстрирует идею о том, что страдание порождает красоту; этого же добивается он в своих романах, в которых герои обретают через несчастье нравственное великолепие, очищенное от всего безобразного, вульгарного, грязного, жалкого" (Тэнасе В., Достоевский, Барселона 2021, 146. Выделено нами. - Ф.М.).

Токсичная религиозность и неклиническая психокоррекция в рамках внебогослужебной деятельности прихода

Протоиерей Павел Великанов

Одним из сложных вопросов, с которым сталкивается практически любой священник на приходе, является проблема душевного здоровья прихожан, а именно наличие верующих с разной степенью выраженности отклонений в области ментального здоровья. При кажущейся универсальности эта проблема имеет свою специфику, обусловленную именно церковной средой.

Первая и базовая сложность, с которой мы сталкиваемся, - это проблема определения нормы. Если для психиатрии граница между нормой и патологией является относительно определимой - пусть и не без сложностей, - то для психологии эта граница сильно расширяется в зависимости от школы и системы критериев. Однако в случае с религией проблема нормы становится практически неразрешимой. Христианство утверждает в статусе единственной нормы человека Самого Иисуса Христа; соответственно, все остальные люди автоматически оказываются в области ненормальности, патологии. Но даже внутри этого "ненормального" сообщества мы увидим отнюдь не линейную градацию от "ближе ко Христу" или "дальше от Христа", а множество пересекающихся, зачастую конфликтующих друг с другом плоскостей, граней, оттенков, каждый из которых будет претендовать на истинность именно своего понимания, насколько он соответствует Духу Божьему или же нет.

Как в такой ситуации говорить о феномене "токсичной религиозности"? Ведь с точки зрения церковного человека то, что может быть названо со стороны светского исследователя "токсичностью", для верующего является нормой, и, возможно, даже искомым идеалом!

Например, Стефан Артерберн и Джек Фелтон - которые и ввели в научный язык понятие "токсичной веры", - указывают на следующие духовные установки, имеющие, с их точки зрения, откровенно токсичный характер¹:

1. "Божья любовь и благосклонность зависят от моего поведения.
2. Когда случается трагедия, истинно верующие должны иметь подлинно мирное отношение к ней.
3. Если у вас есть настоящая вера, Бог исцелит вас или того, за кого вы молитесь.
4. Всем служителям Божьим можно доверять.
5. Материальные благословения - признак духовной силы.
6. Чем больше денег вы дадите Богу, тем больше денег Он даст вам.
7. Я сам могу проложить свой путь на небеса.
8. Проблемы в вашей жизни являются результатом какого-то конкретного греха.
9. Я не должен прекращать удовлетворять потребности других.
10. Я всегда должен подчиняться авторитету.
11. Бог использует только духовных гигантов.
12. Истинная вера означает ожидание помощи от Бога и полное ничегонеделание, пока Он не поможет.
13. Если этого нет в Библии, это не имеет значения.
14. Бог Сам найдет мне идеальную пару.
15. Все, что со мной происходит, хорошо.
16. Сильная вера защитит меня от проблем и боли.
17. Бог ненавидит грешников, сердится на меня и хочет меня наказать.
18. Христос был просто великим учителем.
19. Бог слишком велик, чтобы заботиться обо мне.
20. Больше всего на свете Бог хочет, чтобы я был счастлив.
21. Вы можете стать Богом".

Если этот список зачитать практически любому православному приходу (да и не только!), без специальных комментариев, с большинством утверждений верующие с лёгкостью согласятся. Неужели получается, что христианская религия сама по себе изначально токсична? И то, что для исследователя - токсичность, для самой церковной среды - желанная норма?

Сразу отметим, что Самуэль Пфайфер в своей статье "Невроз, вызванный религиозными причинами: миф или реальность?" подвергает критике сам подход Артерберна и Фелтона, говоря, что "они создают ярлыки, которые могут быть легко неправильно поняты как (моно-) причинные модели психопатологии у религиозного пациента"². Невроз, как пишет Пфайфер, может быть не только "экклезиогенным", но и "экклезиоморфным"³. Но в любом случае, по утверждению Харка (1984), "невроз нарушает религиозную жизнь, в то время как положительная религиозность способствует исцелению".

Токсичная (невротическая) религиозность может быть определена как понятие в психологии и психиатрии, раскрывающее причинно-следственную связь между религиозной верой (или религиозным воспитанием) и развитием невротических расстройств. Этим понятием описывают разнородные явления и факторы в религиозной жизни человека, оказывающие негативное воздействие на его психологическое состояние и психическое здоровье⁴. Прп. Порфирий Кавсокаливит говорит, что суть христианства - это любовь, воодушевление, жажда Божественного, и достижение этого - естественная потребность нашей души. "Но для многих религия - это борьба, беспокойство и стресс. Поэтому многих "религиозных" людей считают людьми несчастными, потому что видят, в каком плачевном состоянии они находятся. И это действительно так. Если не понять религию в её глубине, если не жить ею, то религия (благочестие) превращается в болезнь, да ещё в болезнь страшную. Настолько страшную, что человек теряет контроль над своими поступками, становится безвольным и бессильным, испытывает беспокойство и стресс, он руководствуется злым духом. Он кладёт поклоны, плачет, взывает, как бы смиряется, но все это смирение - сатанинское действо. Некоторые из таких людей религию воспринимают как один из видов мучении?. В церкви они кладут поклоны, крестятся, говорят: "Мы грешные, недостойные", - но лишь только выйдут на улицу, начинают говорить хулу, если кто-нибудь даже немного им досадит. Становится очевидно, что в них - демон"⁵.

Как пишет Марина Филоник, для любого невротика характерно "невротическое неосознавание", которое выражается как абсолютная уверенность в истинности своих представлений; но когда "такой человек попадает в авторитетную систему норм и правил с жёстким различением, "что такое хорошо и что такое плохо", нередко его уже имеющиеся "неврозы" закрепляются, что приводит к ещё большей личностной несвободе"⁶. "Праведное благочестие в сочетании с ненавистью ко всем инаковым может быть типичным примером такого рода подмены" - считает исследователь⁷.

В токсичной религиозности есть несколько факторов:

1. Психопатологический (невротический). Может быть обусловлен либо особенностями или отклонениями в деятельности психики, либо психологической травматизацией. Соответствующее нарушение накладывает свой яркий специфический след на разновидность токсичной религиозности.
2. Экзистенциальный. Непрояснённость своих отношений с Богом, миром, окружающими людьми и самим собой. Страх оказаться недостойным отношений при их выяснении.
3. Духовный (онтологический). Отсутствие глубинной веры в благость Бога и Его готовность принимать "блудного сына" в Свои отеческие объятия. Внутренняя отчуждённость от озаряющей душу благодати Духа.

В каждой конкретной ситуации значимость каждого из этих факторов может быть отличной, но в любом случае они все присутствуют в определенной степени.

Какие можно было бы назвать факторы приходской жизни, способные провоцировать невротизацию?

1. Ригидность социальных ролей, "слепое послушание". Духовное чадо не может подвергать сомнению правильность и уместность благословений духовника, поскольку это с обеих сторон будет восприниматься как грех непослушания. Только в ситуации острого кризиса возможен выход за пределы такой формы поведения.
2. Взаимное отчуждение при внешней доброжелательности. В рамках более-менее многолюдного прихода, тем более при высокой сменяемости прихожан, невозможно говорить о выстраивании глубоких и безопасных межличностных доверительных отношений.
3. Страх перед декларацией собственной "духовной несостоятельности".
4. Оправдание насилия и сверхусилий.
5. Культивирование ненависти к любому проявлению телесности.
6. Ложное понимание "недоверия себе".
7. Невосприимчивость к дидактическому слову по причине его "затёртости".
8. Отождествление покаянного настроя с психопатологической позицией "жертвы", репрессивная практика исповеди.
9. Духовно-обоснованный запрет на экспрессию чувств, "внутренняя цензура" на переживания.
10. Непризнание границ личности, приучение к жизни с обнажённой душой.

Таким образом, оказавшись в церковной ограде, человек с неустойчивой или сдвинутой психикой легко может оказаться в ловушке: специфика церковной среды не позволит ему сформировать запрос на исцеление, при этом перед человеком будет где-то вдалеке маячить слабая надежда, что только в Церкви ему помогут. Создается видимость возможности оказания помощи, при этом далеко не всегда помощь духовными и аскетическими средствами может быть оказана именно по причине неготовности её принять из-за невротического или психического расстройства.

Что мы можем получить, если через призму евангельского описания Христа посмотреть на феномен невротической религиозности? Результат предлагаю в виде сопоставительной таблицы.

Критерии различения здоровой религиозности от патологической (токсичной)

Проблема с токсической религиозностью на приходе осложняется ещё и тем, что священник, не имеющий профильного психологического образования, не может оказывать услуги психолога; при том, что в какой-то мере каждый пастырь сталкивается с психологическими проблемами и вынужден их тем или иным образом решать.

Однако неужели ничего не возможно сделать на приходе, чтобы помочь людям с выраженной невротической религиозностью - если вопрос о терапии для них в принципе не стоит? На приходе можно создать условия в рамках внебогослужебной деятельности, которые будут способствовать если не разрешению невротического конфликта, то существенному его ослаблению.

Есть ли выход из этого тупика? Предлагаю рассмотреть возможность нового подхода к решению вопроса через привлечение новейших психолого-педагогических технологий и методов в рамках внебогослужебной деятельности прихода.

Почему внебогослужебная деятельность имеет высокий терапевтический потенциал по отношению к невротической религиозности?

1. Страдающий невротическим расстройством склонен скорее к социальной изоляции, чем к активному взаимодействию с другими членами прихода. Богослужение само по себе не предполагает (в рамках господствующей традиции) совместного "делания": хор поёт, священник служит, верующий молится на своём месте и никуда не вмешивается. Внебогослужебная деятельность помогает преодолеть эту "герметичность".
2. Невротизация происходит по линии "ты должен" - "это невозможно!". При постановке краткосрочных и достижимых целей, например, завершении любого занятия каким-то пусть небольшим, но ощутимым результатом деятельности, помогает поверить в свою способность добиваться поставленных целей.
3. Ручной труд имеет особое значение в "возвращении невротика к самому себе" из морока "идеального Я". Мышечная память, навыки, участие тела в деятельности при правильно выбранном балансе между умениями и предъявляемыми задачами (требованиями) (см. М.Чиксентмихайи, "Поток")⁸ восстанавливает утраченный или ослабленный контакт невротика с самим собой. "Отчуждение от себя" - первое по значимости бессознательное средство понижения разрушительного невротического напряжения⁹, и поэтому восстановление связи с собой - важнейший элемент терапии.
4. Внебогослужебная деятельность в малых группах (например, практики молитвенного чтения Священного Писания), в которых нет иерархической соподчинённости, но преобладает равноправие и уважение к инаковости другого, помогает страдающему невротическим расстройством ощутить радость принятия себя другими членами общины. Атмосфера доверия постепенно снижает страх показать другим "своё подлинное мерзкое лицо", происходит размыкание невротического душевного спазма.
5. Невротическая потребность "надо уметь со всем справляться самому"¹⁰ в процессе выстраивания рабочих отношений при "общем деле" постепенно "разгерметизируется": невротик привыкает обращаться к другим за помощью и советом и перестаёт видеть в этом свидетельство собственной глубинной неполноценности.
6. Систематическое и структурированное изучение определенного предмета или навыка также имеет психотерапевтический эффект для невротика. Из отчета за 1913 год о результатах занятий для арестантов мы узнаём, что "Школьные занятия и приготовление уроков, дополняя тюремныи? досуг арестанта, давали здоровую пищу его уму и создавали бодрое и уравновешенное настроение для терпеливого перенесения тяжёлой неволи. Миролюбивое отношение между собою особенно является заметным на учениках-арестантах"¹¹.

По мысли святителя Феофана Затворника, важный элемент воспитания - это правильно организованный досуг, поскольку любая праздность располагает ко греху. Святитель считал, что основой досуга должно быть определенное рукоделие, которое и помогало развивать творческие способности, и в то же время давало отдых. В "Записке о духовных школах" он пишет: "Как при таком образе обучения будет оставаться у них довольно домашнего времени, то обязывать их заниматься рукоделиями, кто к какому способен - рисованием, столярством, токарством, портняжеством и проч."¹².

Наиболее перспективным видится использование некоторых социально-педагогических моделей работы с применением арт-терапевтических подходов. Необходимо разработать технологические протоколы с описанием последовательности основных этапов и технических действий на каждом этапе при использовании педагогической модели системной арт-терапии с разными категориями прихожан.

Арт-терапия в современном понимании - это использование практически всех видов искусства с лечебными, коррекционными и развивающими целями¹³. Сюда входят библио-терапия (лечение воздействием чтения), вокало-терапия, драма-терапия (средства театрального искусства и ролевой игры), изо-терапия, имаго-терапия (лечебное воздействие через театрализацию и образы), музыко-терапия.

По мнению председателя Российской арт-терапевтической ассоциации доктора медицинских наук А.И. Копытина, главными задачами арт-терапии являются следующие:

1. Коррекция нарушенных отношений личности.
2. Формирование (восстановление) здорового образа Я.
3. Совершенствование адаптивных моделей поведения, основанных на творческом взаимодействии со средой.
4. Поддержка творческой идентичности клиентов.
5. Обретение экзистенциальных, духовных ориентиров и смыслов существования¹⁴.

Практикующие арт-терапевты отмечают, что именно "изобразительная деятельность во многих случаях позволяет обходить "цензуру сознания", поэтому представляет уникальную возможность для исследования бессознательных процессов, выражения и актуализации латентных идеи? и состоянии?, тех социальных ролей и форм поведения, которые находятся в "вытесненном" виде, либо слабо проявлены в повседневной жизни"¹⁵.

Особое значение именно для церковной среды имеет то, что посредством творческой деятельности происходит реабилитация права на переживание как таковое: "Фактор художественной экспрессии, - пишет А.И.Копытин, - связан с выражением чувств, потребностей и мыслей клиента посредством его работы с различными изобразительными материалами и создания художественных образов. Художественная экспрессия является не одномоментным актом, но развернутым во времени процессом, включающим несколько основных этапов"¹⁶.

Какой интерес представляет арт-терапия, включая эко- и средовую терапию, для богословского осмысления? Прежде всего, это переосмысление имеющегося в церковной духовной традиции терапевтического потенциала, лишь слегка приоткрываемого в современной практике. Арт-терапевты по сути создают собственные "ритуалы", об этом прямо говорит Ронен Бергер: "Некоторые… рассматривают арт-терапию как форму современного ритуала. Недостаток общего символического, духовного способа коммуникации в современном обществе делает сложным использование традиционных ритуалов и требует использования светских, нерелигиозных ритуалов для решения экзистенциальных вопросов в процессе психотерапии"¹⁷. Логичным будет вопрос: что мешает актуализировать традиционные ритуалы именно в контексте терапии?

Второй аспект - это новое прочтение собственно терапевтического эффекта церковной жизни. Церковь - "целительница душ и телес" человеческих. Но если в психотерапии и психиатрии есть пусть и условные, но всё же достаточно чёткие критерии здоровья и болезни, для церковного сознания они излишне размыты, особенно в области душевного здоровья. Это целое направление для богословского исследования - возможность определения измеримых параметров душевного здоровья православного христианина.

И, наконец, третий аспект - богословское осмысление терапевтической стороны синергии, со-творчества человека и Бога в религиозном акте. Если, по мысли о.Павла Флоренского, есть только единственный критерий церковности - красота, то почему бы не рассматривать духовную значимость и терапевтический эффект от включенности пасомого в творческую деятельность сообразно его талантам и потребностям?

Всё вышесказанное - лишь грубые, крупные штрихи на первом наброске темы, что можно сделать для наших прихожан для повышения качества их церковной жизни.

¹S.Arterbern, J.Felton. Faith that hurts. Faith that heals. Thomas Nelson Publishers. Nashvile.1992. p. 98.

²SAMUEL PFEIFER. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Journal of Psychology and Theology Copyright 1994 by Rosemead School of Psychology 1994, Vol. 22, No. 2, 87-96

³SAMUEL PFEIFER. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Journal of Psychology and Theology Copyright 1994 by Rosemead School of Psychology 1994, Vol. 22, No. 2, 87-96

⁴Великанов П., прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы взаимодействия в рамках православной традиции // Вопросы богословия. 2020. № 2 (4).

⁵Порфирий Кавсокаливит, прп. Житие и слова. Малоярославец, 2014. С. 165.

⁶Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5 (89). С. 109.

⁷Там же.

⁸Чиксентмихайи М. Поток. Психология оптимального переживания. М., 2017, с. 124.

⁹См. Хорни. Невроз и личностный рост: Борьба за самореализацию. СПб.: Восточно-европейский ин-т психоанализа, 1997. с. 181.

¹⁰См. К.Хорни. Невроз и личностный рост, с.350.

¹¹Цит. По: Ивочкин Д.А. Деятельность Русской Православной Церкви по укреплению нравственных устоев заключенных в тюрьмах на Смоленщине во второй половине XIX - начале ХХ века // Исторические науки, 2017, 1. с. 282.

¹²Феофан (Говоров), свят. Записка о духовых школах // Архив Русского Пантелеимоновского монастыря на Афоне (далее - АРПмА). оп. 24 (Ф. свт. Феофана (Говорова)). Д. 39. Ед. хр. 4009. Л. 8.

¹³Володина К.А. Применение арт-терапии в деятельности практического психолога в огрганизации // Организационная психология, 2017 Т77. с. 88.

¹⁴Копытин А.И. Арт-терапевтическая среда с точки зрения клинического, социального и экологического подходов //Экологический и средовой подходы в арт-терапии М., 2019, с. 20.

¹⁵Володина К.А. Применение арт-терапии в деятельности практического психолога в огрганизации // Организационная психология, 2017 Т.7. с. 88.

¹⁶Копытин А.И. Теория и практика арт-терапии - СПб.: Питер, 2002. с.42

¹⁷Бергер Р. Теория и практика природной терапии // Экологический и средовой подходы в арт-терапии М., 2019, с. 65.

Психопатологические особенности религиозного бреда греховности у больных депрессией

Гедевани Е.В., Смирнова Е.В.

В пастырском окормлении духовных чад священнослужителям чрезвычайно важно уметь отличать истинное покаяние от депрессивного состояния, когда душа человека находится под болезненным бременем идей виновности, греховности, отчаяния. Для того, чтобы разграничить переживания верующего человека от человека больного депрессией с религиозным бредом греховности, необходимо понимать суть истинного покаяния.

Если мы обратимся к текстам Священного Писания, то увидим что во 2-м послании святого апостола Павла к Коринфянам 7:10 сказано: "Печаль ради Бога производит непременное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть". В толкованиях этих строк святые отцы пишут: "Только скорбящий о грехах приобретает пользу от скорби, потому что истощает и истребляет грехи. Печаль есть врачевство, приготовленное на этот один случай; поэтому здесь только имеет она силу и оказывает пользу, в других же случаях вредит"… Скорбящие печалью мирской "после сильной скорби осуждают себя же, а это и служит сильнейшим доказательством того, что скорбящие ею только вредят себе…Никто не станет осуждать себя за то, что скорбел, плакал и сокрушался о грехе" (Святой Иоанн Златоуст, Гомилия на 2-е послание к Коринфянам); "как для имеющих пораненный язык, предложенный мед представляется горьким, когда же вылечится от повреждения, тогда воспринимается как сладчайший, так и страх Божий, на основании евангельской проповеди зарождающийся во внимающих душах, действительно причиняет скорбь, когда раны грехов еще покрывают душу, когда же эти раны перестают быть, излеченные покаянием, тогда души вместо сего восприемлют евангельскую радость, согласно реченному Спасителем: "И печаль ваша в радость будет" (Святой Григорий Палама, Омилия 29, имеющая своей темой исцеление расслабленного в Капернауме).

Иоанн Лествичник говорил о смысле истинного покаяния: "Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам" (Лествица или Скрижали духовные, Слово 5. О попечительном и действительном покаянии и также о житии святых осужденников, и о темнице).

В ветхозаветных свидетельствах также можно обнаружить предостережения о вредоносности мирской печали: "Не предавайся печали душею твоею и не мучь себя своею мнительностью; веселье сердца - жизнь человека, и радость мужа - долгоденствие; люби душу твою и утешай сердце твое и удаляй от себя печаль, ибо печаль многих убила, а пользы в ней нет" (Сирах., 30:22-25).

Особенностью мировоззрения больных депрессией с религиозным бредом греховности является выраженное чувство вины, которое полностью поглощает человека, удаляя его от Бога. Это чувство не может привести к истинному покаянию, к избавлению от тяжёлых душевных переживаний, так как в этом случае за внешним фасадом выраженной религиозности скрываются проявления психической болезни, требующие обязательного медицинского вмешательства. Опасность подобных состояний заключается в возможности причинения вреда собственному здоровью и благополучию, а в самых тяжёлых случаях - привести к суицидальным попыткам [Пашковский В. Э., 2009; Huguelet P., et al., 2007; Weber, Samuel R.А; Pargament, Kenneth I.B, 2014].

Религиозный бред греховности уже несколько столетий является феноменом, привлекающим внимание как представителей духовенства, так и врачевателей [Griesinger W.,1871; Schneider K.,1955; Leonhard K., 1957; G. St?ber, E. Franzek, H. Beckmann, 1993]. Утвердившаяся в средние века демонологическая интерпретация этого феномена сохраняет определенный смысл и в наши дни, так как депрессивный бред греховности нередко сочетается с бредом одержимости, который называли "демономанией" или "меланхолиа демономаника" или "демономеланхолией". В подобных описаниях появляются, между тем, и галлюцинации; кроме того имеются указания на особую взаимосвязь между религиозной меланхолией и "сексуальной системой".

Одним из наиболее распространенных названий депрессии с религиозным бредом греховности в литературе прошлых веков является Melancholia religiosa [Griesinger W.,1871], при которой во главе угла наряду с клинически очевидной симптоматикой меланхолии стоят обусловленные болезнью чувства вины, "угрызения совести" и мысли о греховности. Упоминаются постоянные самообличения пациентов, которые никогда не считали себя достойными Божественной милости. E.V. Feuchtersieben (1845) использует такое определение, как "религиозная навязчивая мания", которая "связана с раскаянием о действительно или предполагаемо совершённых грехах".

Среди первых исследователей клинической картины, обозначенной как "религиозная меланхолия", часто обнаруживались теологи и душепопечители, что определялось религиозным содержанием этих состояний. Однако они старались отграничить явно соматогенно понятую "религиозную меланхолию" от настоящей набожности.

Одним из первых исследователей, подробно описавшим состояние религиозного бреда греховности при депрессии, был Ideler K.W. (1947), он также называл это состояние "кроткой меланхолией". Теория возникновения этого состояния базировалась на основе его общей, этиологической теории, вращающейся вокруг религиозных "страстей". Он особенно выделял чрезвычайные чувства вины и муки совести именно в контексте переживания утраты милости и веры, однако, и он добавлял, что "мотив" религиозной меланхолии часто возникает совсем не из гипертрофированной набожности, но может присутствовать "в любой тяжёлой душевной болезни"; кроме того, он отмечает, что поэтому из всех видов меланхолии религиозная встречается наиболее часто.

По ходу дальнейшего развития клинической психиатрии появляются описания "Melancholia religiosa", которая помимо выраженного снижения настроения и бредовых идей греховности сопровождается мучительным чувством богооставленности. О подобных состояниях пишет Р. Крафт-Эбинг (1874). Он приписывает их "традиционно религиозным" пациентам. Говорит об их переживаниях "подавления связанных с молитвой чувств благоговения и облегчения", что делает молитву "бездейственной" и приводит пациента в отчаяние, так как он чувствует, словно "оставлен Богом и утратил вечное блаженство";

В ходе исследования депрессий с религиозным бредом греховности было отмечено более частое появление бредовых идей греховности при меланхолических депрессиях, характеризовавшихся тоскливым настроением с образованием идей виновности и депрессивным толкованием предшествующих и настоящих событий [Копейко Г.И., Гедевани Е.В., Борисова О.А., Шаньков Ф.М., Смирнова Б.В., Каледа В.Г., 2021].

В таких случаях выраженное снижение настроения было представлено тоскливым аффектом, идеями малоценности, чувством вины, направленным на самого больного. Особенность депрессивных идей была предопределена "индивидуальной шкалой ценностей" (Janzarik W., 1957), связанной с оценкой пациентами всех своих проступков в религиозной плоскости, что определялось доминированием религиозного мировоззрения в ценностно-смысловой сфере больных. Так, например, больные обвиняли себя в "плотских попущениях", в "отсутствии "любви к ближнему", "в нерадении". Отмечалось довольно однозначное формирование инстанции, в отношении которой было направлено чувство вины: виновность перед Богом, а не семейная, судебная, профессиональная группа референтных лиц. Все внимание пациента было сфокусировано на проступках именно в религиозной сфере. Имели место также фантазии о предстоящем наказании: об отправлении в ад и т.п. Вместе с этим, реальные проступки, такие как невыполненные обязанности или недостаточная забота о своей семье, получали значительное развитие, когда чувство собственной виновности начинало распространяться и на прошлое время, с гиперболизацией "фактических, давно совершённых проступков". Отмечались также фантастические бредовые идеи о мнимых проступках. Подобные переживания способствовали быстрому формированию суждений о собственной греховности. Идеи греховности охватывали больных вплоть до самого тяжелого и не прощаемого греха, "греха против Святого Духа" (о "грехе против Святого Духа", а именно, о "злословии" Святого Духа, в Новом Завете специально говорится как вообще о единственном грехе, которому не будет прощения во веки веков).

На высоте остроты депрессивного состояния больные часто говорили о том, что исповедь не приносит облегчения, не избавляет от содеянного греха, заявляли о недоступности покаяния или об отсутствии полноты чувства покаяния, не возвращающего душевной гармонии и чувства прощения.

Особенно следует выделить мучительное чувство богооставленности, остро звучащее в депрессивных состояниях, которое ощущалось пациентами как потеря ощущения милости Божией: Бог "жестокий, неумолимый, немилосердный" [Rosmarin D.H., Bigda-Peyton J.S., ?ngur D., Pargament K.I., Bj?rgvinsson T., 2013]. Отмечались также изменения в идеаторной сфере, что в данных наблюдениях характеризовалось нарушением чтения молитв: неспособность "молиться ревностно" или вычитывать молитвенные правила, или ощущение "безрезультатности молитвы", "религиозного опустошения". При особо тяжелых депрессиях имели место чувства отверженности и проклятия, отчаяния и безнадежности, мысли о греховности и непрощенности [Miller, F. and Chabrier, L.A., 1987]. Описанные переживания трактовались однозначно как "бесовское нападение", что нередко приводило к поиску помощи сугубо в религиозной среде, например, к посещению обрядов экзорцизма. Отмечались также отдельные случаи, когда содержание бредовых идей касалось достижения в суициде "нового стирания границ бытия", "последней возможности проявления жизни", "последней надежды на соединение с Богом", что определяло чрезвычайную суицидальную опасность этих состояний.

У больных с депрессивными бредовыми идеями греховности и богооставленности (n=43) в 67% случаев наблюдались суицидальное мысли и намерения и в 20% (n=13) - суицидальные попытки. В связи с этим фактом, хотелось бы отметить некоторые особенности душепопечительской работы с такими пациентами. Необходимой является помощь пациенту в выполнении некоторой коррекции его "индивидуальной шкалы ценностей", о которой упоминалось ранее, в подавлении "необоснованного страха согрешения" и всякого начинающегося формирования бреда, о чем могут свидетельствовать, например, высказывания вроде: "я боюсь быть проклятым" и т.п.

Необходимо также понимать, что больные люди, в частности, депрессивные, также могут иметь "правильные" религиозные переживания (в полной мере соответствующие основам православной традиции), которые могут явиться опорой в душепопечении. Любое подозрение на острое психическое состояние с религиозным содержанием переживаний должно явиться поводом для временного прекращения душепопечительской работы во избежание усуглубления бредовых расстройств. Очень важно для душепопечителя выявить психологические различия между депрессивным посылом о "невозможности дольше верить" и "осознанным неверием".

В заключение следует подчеркнуть важность того обстоятельства, что в силу специфического содержания депрессий, протекающих с религиозным бредом греховности, связанного непосредственно с религиозными переживаниями, нередко они не распознаются как психическое расстройство, требующее врачебной помощи, что объясняется трудностями различения нормального религиозного мировоззрения и патологической псевдорелигиозности. Это зачастую приводит к утяжелению состояния и позднему обращению к психиатрам, а в крайних случаях может привести к негативным последствиям, в частности, к суицидальным попыткам.

Использованная литература:

1. Пашковский В. Э. Особенности бредового поведения у больных с религиозно-архаическим бредовым комплексом //Российский психиатрический журнал. 2009. №.3
2. Huguelet, P., et al. Effect of religion on suicide attempts in outpatients with schizophrenia or schizo-affective disorders compared with inpatients with non-psychotic disorders. European Psychiatry. 2007; 22(3), 188-194. doi:10.1016/j.eurpsy.2006.08.001.
3. Weber, Samuel R.a; Pargament, Kenneth I.b The role of religion and spirituality in mental health, Current Opinion in Psychiatry: 2014 - Volume 27 - Issue 5 - p 358-363 doi: 10.1097/YCO.0000000000000080.
4. Griesinger W. Die Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten f?r ?rzte und Studierende. Dritte Auflage. Braunschweig: Verlag von Friedrich Wreden; 1871.
5. Schneider K. Klinische Psychopathologie. Stuttgart: Thieme-Verlag; 1955.
6. Leonhard K. Aufteilung der endogenen Psychosen. Berlin: Akademie-Verlag; 1957.
7. G. Stober, E. Franzek, H. Beckmann Die selbstqualerische Depression. Nervenheilkunde; 12, S. 166 - 169; 1993.
8. Feuchtersleben E. Allgemein Pathologisches uber Psychosen. In: Lehrbuch der arztlichen Seelenkunde. Verlag von Carl Gerold, Wien; 1845.
9. Ideler C. W. Der religiose Wahnsinn. Hall, Schwetschke; 1947.
10. Krafft-Ebing Rv. Die Melancholie: Eine Klinische Studie. Erlangen: Verlag Von Ferdinand Enke; 1874.
11. Копейко Г.И., Гедевани Е.В., Борисова О.А., Шаньков Ф.М., Смирнова Б.В., Каледа В.Г. Эндогенные депрессивные состояния с религиозными переживаниями. Журнал неврологии и психиатрии им. С.С. Корсакова. Спецвыпуски. 2021;121(5-2):55-60. [Kopeyko G.I., Gedevani E.V., Borisova O.A., Shankov F.M., Smirnova B.V., Kaleda V.G. Endogenous depressions with religious experience. Zhurnal Nevrologii i Psikhiatrii imeni S.S. Korsakova. 2021;121(5-2):55-60] https://doi.org/10.17116/jnevro202112105255.
12. Janzarik W. Die zyklothyme Schuldthematik und das individuelle Wertgefuge. Schweiz Arch Neurol Psychiatr. 1957; 80:173-208.
13. Rosmarin D.H., Bigda-Peyton J.S., Ongur D., Pargament Kl., Bjorgvinsson T. Religious coping among psychotic patients: relevance to suicidality and treatment outcomes. Psychiatry Res. 2013; 210(1):182-7. doi: 10.1016/j.psychres.2013.03.023.
14. Miller, F. and Chabrier, L.A. (1987), The Relation of Delusional Content in Psychotic Depression to Life-Threatening Behavior. Suicide and Life-Threatening Behavior, 17: 13-17. doi: 10.1111/j.1943-278X.1987.tb00058.

К началу страницы