Международная конференция "Попечение Церкви о душевнобольных. Церковь и психиатрия: грани сотрудничества"

Ниже публикуются доклады участников конференции "Попечение Церкви о душевнобольных. Церковь и психиатрия: грани сотрудничества", 26-27.11.2021 г., Москва (продолжение)

Психическое здоровье по учению Фомы Аквинского

Эчаваррия Анавитарте Мартин Федерико

В своем докладе я изложу идеи Фомы Аквинского о психических болезнях. Несмотря на то, что он жил в XIII в., был богословом и философом, а не врачом, думаю, некоторые его идеи о психических заболеваниях заслуживают нашего внимания и сегодня. Фома Аквинский использует слово "болезнь" аналогичным образом применительно к трем расстройствам души, а именно: к психическому расстройству с телесной причиной, нравственному расстройству и к специфическому расстройству чувственной части души.

1. Телесное психическое заболевание

В Аквинатовой философии природы понятие болезни имеет четкие границы. Согласно Фоме Аквинскому, болезнь - это недомогание органического тела, которое выводит его за рамки естественного порядка, в отличие от здоровья, которое представляет собой хорошее расположение тела, при котором различные его компоненты находятся в гармонии. Это недомогание является следствием действия возбудителя заболевания, вызывающего в организме страсть, которая выводит его из естественного состояния и делает организм неспособным нормально выполнять свои жизненно важные функции (Эчаваррия, 2008). Когда это дурное расположение влияет на органы психической жизни, мы обнаруживаем то, что сегодня мы назвали бы "психическим заболеванием".

Болезнетворный возбудитель, вызывающий недомогание, приводящее к болезни, может быть физическим возбудителем. Поэтому Фома Аквинский часто говорит о дисфункциях способностей души (таких как воображение или память) из-за поражения области мозга, в которой расположены эти способности. Но психический возбудитель также может вызвать болезнь, поскольку, согласно Аквинскому, страсти души (то, что сегодня мы назвали бы "эмоциями") - это явления не чисто духовные, а психосоматические (Эчаваррия, 2018, 2019; Лобато 1994). Поэтому, по мнению Фомы Аквинского, сильные страсти, особенно негативные, такие как уныние, страх или отчаяние, могут вызвать настоящую болезнь. То есть даже телесные психические заболевания могут иметь психическую причину.

Это естественные причины болезней. Конечно, Фома Аквинский утверждает, следуя Священному Писанию, что болезнь может быть вызвана демоническим влиянием. Но даже когда это происходит, причиной становится воздействие сатаны на организм, нарушающее его работу (Эчаваррия, 2005).

Фома Аквинский не дает подробного описания каждого психического заболевания, его физических причин или лечения, хотя в его аллюзиях на эти темы можно заметить влияние "Канона врачебной науки" Авиценны, Немесия Эмесского и Салернской врачебной школы (Искьердо Лабеага, 2002). Для обозначения психических заболеваний Фома Аквинский использует, не в узкоспециальном смысле, такие слова, как меланхолия, мания, ярость, эпилепсия и т.д. (Эчаваррия, 2009).

2. Нравственные пороки как болезни души

Фома Аквинский иногда по аналогии называет нравственные недуги расстройствами или болезнями. Прежде всего, для Фомы Аквинского благо - это расположение, поселенное Богом в душу, которое часто называют ее духовным здоровьем. Напротив, первородный грех лишил душу этого духовного здоровья, и его также можно назвать духовной болезнью или недугом. Точно так же нравственные пороки, то есть склонности, противоположные добродетели, часто называют болезнями (morbus). Эти болезни лечатся лекарством таинств и упражнением в добродетели (Эчаваррия, 2005a).

Добродетель воздержания (temperantia лат., sophrosyne греч.) имеет особое значение для здоровья ума. Фома Аквинский поясняет, что греческое слово sophrosyne означает психическое здоровье, и, напротив, невоздержанность - это болезнь ума, поскольку она мешает правильному использованию разума ("Комментарии на "Никомахову этику", том VI, лекция 4):

"Поэтому мы обозначаем воздержание словом sophrosyne, то есть это то, что сохраняет благоразумие. Благоразумие содержит в себе упомянутое качество, поскольку, хотя удовольствие и боль не искажают и не извращают все суждения (например, о том, что треугольник имеет или не имеет три угла, в сумме равных двум прямым углам), они влияют на тех, кто занимается решением практических задач. Принципы практических вещей - это те цели, ради которых эти вещи создаются. Но принцип не понятен человеку, поврежденному удовольствием или болью, и он не считает своим долгом выбирать его и делать все ради него и из-за него, ибо принцип поврежден пороком" (Фома Аквинский, 1964).

К тому же вслед за Аристотелем, Фома Аквинский помещает некоторые промежуточные состояния между полным здоровьем воздержания и смертельной болезнью невоздержанности. Например, состояние воздержанных и невоздержанных людей. И те, и другие страдают от внутреннего разделения между разумом и эмоциями в силу расстройства своих страстей. Но воздержанный человек, применяя силу воли, преуспевает в сопротивлении страстям, в то время как невоздержанный поддается им по своей слабости. Слово, которое Фома Аквинский использует для обозначения "слабости" души, - это "infirmitas", латинское слово, которое также означает болезнь или недуг, и сам Фома Аквинский подчеркивает это. Можно привести, например, следующий текст ("О Зле", в.3, п.9):

"Когда какая-либо привязанность не умеряется в соответствии с правилом разума, но впадает в избыток или недостаток, это называется расстройством [infirmitas] души. И это происходит особенно в привязанности к чувственным желаниям, которые называются страстями, такими как страх, гнев, вожделение и т. д.; поэтому древние называли эти виды страстей болезнями души [aegritudines animae], как говорит Августин в книге "О граде Божием". Говорят, что человек делает из слабости [infirmitas] то, что он делает из-за какой-то страсти, например, из-за гнева, страха, желания и тому подобного".

Фома Аквинский сравнивает невоздержанного человека с больным. Невоздержанный человек болен душой, потому что его члены находятся в неупорядоченном состоянии и не реагируют на команды разума - той способности, которая естественным образом должна ими управлять; но, даже если человек знает, что именно ему полезно делать, он не может так действовать в тот момент, когда на него нападает властвующая над ним страсть (Эчаваррия, 2005b). Фома Аквинский, комментируя св. ап. Павла, говорит: "Болезнь человека проявляется в том, что он делает то, что, как он понимает, ему не следует делать" (Посл. к римлянам, с.VII, л.3, п.15).

3. "Животная (или психологическая) болезнь" (aegritudo animalis)

Фома Аквинский описывает еще третью ситуацию, отличную от телесного психического заболевания и нравственного расстройства, и это, на мой взгляд, является его оригинальным вкладом, этого я не нашел у других средневековых авторов. Это то, что Фома Аквинский в комментариях к VII книге Никомаховой этики Аристотеля называет "aegritudo animalis". Это особый вид расстройства, специфика которого не была подробно описана.

В книге VII Никомаховой этики, рассматривая формы невоздержанности по аналогии, Стагирит говорит о некоторых пороках, которые выходят далеко за рамки человеческих нравственных пороков. Это так называемые противоестественные (contra natura) пороки. Эти расстройства проявляются во всех видах пороков, как крайние и неестественные виды этих пороков. Например, противоестественная невоздержанность (парафилия), противоестественная жестокость (садизм), противоестественный страх (фобии), противоестественное обжорство (булимия) и т.д. В то же время нравственные пороки являются аффективными расстройствами, противоречащими здравому смыслу; эти расстройства противоречат не только здравому смыслу, но и естественному устроению чувствительных желаний человека. Цитируя Иоанна Дамаскина, Фома Аквинский подчеркивает, что все пороки противоречат природе, но что человеческие нравственные пороки противоречат специфическому отличию человека, которым является его разумность, в то время как противоестественные пороки противоречат также естественной склонности того рода, к которому принадлежит человек: рода "животных" (Посл. к римлянам, c. 1, n. 149).

Фома Аквинский вслед за Аристотелем считал, что эти расстройства животного начала человека иногда объясняются плохим органическим устройством, иногда на органическим заболеванием, а иногда бывают вызваны противоестественной одеждой, которая повлияла на развитие характера, особенно в детстве. Аквинат называет расстройство чувственных желаний, имеющее психическую или поведенческую причину, "животной болезнью" (aegritudo animalis). Приведу цитату из Фомы Аквинского ("Об этике", книга 5, с. 5, 1374):

"Наконец, в "Иные становятся" он предлагает примеры вещей, противных природе, которые становятся желанными из-за привычки. Некоторые наслаждаются противоестественными удовольствиями из-за психической неуравновешенности или привычных извращений. Например, некоторые мужчины привыкли получать от того, что выдергивают у себя волосы, грызут ногти, едят уголь и землю и вступают в половые сношения с мужчинами. Все вышесказанное можно свести к двум типам. Некоторые люди делают это из-за склонности телесного склада, который был у них изначально; другие - по привычке, привыкнув к вещам такого рода с детства. Такие люди подобны индивидуумам, которые впадают в это состояние по причине физической болезни, ибо дурная привычка [prava consuetudo] - это своего рода психологическая болезнь [aegritudo animalis]" (Фома Аквинский, 1964).

Порочная привычка (prava consuetudo) - это склонность, вызванная поведением, противным природе. Эту "привычку" можно назвать своего рода "животной болезнью" или "психологической болезнью". И здесь тонкая грань между нравственным пороком и болезнью. Эти склонности обусловлены привычками, но они напоминают болезнь.

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский указывает на следующие три причины неестественных наклонностей, имеющих поведенческую причину: отсутствие хороших законов, что благоприятствует извращенным привычкам; аффективные потрясения или травмы, особенно в детском возрасте; и усугубляющаяся злоба, которая может привести к огромной противоестественности (Фома Аквинский, 1964).

По словам Фомы Аквинского, эти противоестественные расстройства могут встречаться во всех родах пороков (Об этике, книга VII, 1379):

"По первому пункту мы должны учитывать, что такой избыток порока может относиться к порокам, противоположным всем добродетелям, например, к глупости, противоположной благоразумию, к трусости, противоположной стойкости, невоздержанности, противоположной умеренности, и жестокости, противоположной мягкости; и это может касаться каждого из пороков, ибо некоторые из них являются грубыми привычками, возникающими из-за злобной природы, другие являются болезненными привычками, возникающими из-за физического или психологического заболевания, то есть плохие привычки" (Фома Аквинский, 1964).

К числу таких расстройств относится, например, парафилия. Рассматривая эту тему, св. Фома разделяет похоть на два рода: человеческую похоть и противоестественную. Первая состоит из полового акта вне брака. Вот расстройства, входящие в эту категорию (Сумма богословия, II-II, в. 154, п. 11):

"Во-первых, достичь поллюции, не прибегая к совокуплению, с единственной целью - испытать сексуальное удовольствие, есть грех порочный, называемый некоторыми "мягкотелостью". Во-вторых, достичь поллюции, совокупляясь с представителями другогo вида, то есть осуществить то, что называется "скотоложеством". В-третьих, достичь ее посредством совокупления, но не с представителями требуемого пола, а, например, "мужчине с мужчиной, женщине с женщиной", что называется грехом содомским, как об этом говорит апостол в Рим. 1. В-четвертых, добиться ее, совокупляясь неестественно, прибегая к неподобающим способам или как-то еще, то есть отвратительно и по-скотски" (Фома Аквинский, 1947).

Как уже отмечалось, может иметь место также патологическая склонность к агрессивности, которая соответствует тому, что сегодня мы назвали бы психопатией или садизмом. Говоря о пороке жестокости, противоположном добродетели милосердия, св. Фома следующим образом объясняет отличие этого садизма от гнева и жестокости (Сумма богословия, II-II, в. 157, п. 1 и 3):

"Порок гнева, означающий избыточность в страсти гнева, в строгом смысле слова противостоит кротости, которая непосредственно имеет дело со страстью гнева. Жестокость же, со своей стороны, означает избыточность в наказании. Поэтому Сенека говорит (О милосердии II, 4), что "жестокими называют тех, у кого есть причина наказывать, но отсутствует умеренность в наказании". Того, кто радуется самому наказанию человека, можно назвать свирепым или [даже] зверем, как если бы ему недоставало того человеческого чувства, которое можно назвать человеколюбием" (Фома Аквинский, 1947).

Садист получает удовольствие, заставляя страдать своего ближнего, что противоречит естественной наклонности, в соответствии с которой все люди друг другу друзья.

Св. Фома прямо относит этот порок к звериным или патологическим (Сумма богословия, II-II, в. 159, п. 2):

"Своим происхождением имена "свирепость" и "зверство" обязаны сходству с теми дикими зверьми, которых считают свирепыми. Ведь такие звери нападают на человека для того, чтобы пожрать его плоть, а не ради осуществления правосудности, рассмотрение которой свойственно одному только разуму. Поэтому зверство, или свирепость, в строгом смысле слова сказывается только о том, кто причиняет наказание не в связи с порочностью наказуемого, а просто потому, что ему доставляет удовольствие мучить человека. Отсюда понятно, почему это также называется скотством. Действительно, такого рода удовольствие является не человеческим, а скотским и, подобно другим скотским возбуждениям, берет своё начало либо в дурном обычае, либо в испорченной природе. С другой стороны, жестокость имеет в виду порочность наказуемого, хотя при этом проявляет избыточность в модусе наказания. Таким образом, жестокость отличается от свирепости или зверства, в связи с чем в седьмой [книге] "Этики" сказано, что человеческая порочность отлична от зверства" (Фома Аквинский, 1947).

Подобное расстройство бывает и при страхе. Оно соответствует нынешним "фобиям": "Он делает это "Кому-то", говоря, что устройство человека может быть настолько робким, что некоторые боятся всего, даже мышиного писка. Это робость бессловесного животного. Один человек стал настолько пугливым из-за болезни, что стал бояться хорька".

Итак, мы видим, что Ангельский доктор прямо называет: противоестественную похоть; патологическую жестокость, которая по-видимому соответствует садизму; некоторые формы расстройств пищевого поведения; фобии.

Заключение

Мы видим, что у Фомы Аквинского есть некоторые идеи, которые могут вдохновить тех, кто проводит исследования и работает в области психического здоровья. Он предлагает широкое понимание психических заболеваний и учитывает разные нюансы: у нас есть психические расстройства, которые являются болезнями в строгом смысле, то есть это дисбаланс в организме, который изменяет работу сознания. С другой стороны, у нас есть нравственные расстройства, нарушающие природную гармонию человеческой жизни, нравственные пороки, которые подобны нравственным и духовным болезням. Наконец, у нас есть те расстройства чувственной душевной жизни, вызванные поведением, которые представляют собой психическую болезнь (aegritudo animalis), вследствие которой воображение и эмоциональная жизнь человека отклоняются от своего естественного расположения. Думаю, что многие невротические, личностные и поведенческие расстройства можно отнести к aegritudo animalis. Эти три категории следует рассматривать не как закрытые кластеры, а как реальности, которые взаимосвязаны в конкретных людях. Телесные болезни иногда обуславливают нравственную свободу, и, в свою очередь, неправильное управление душевными страстями может сделать нас больными. Aegritudo animalis и нравственное расстройство часто бывают связаны между собой. Поэтому необходима личностно-центрированная перспектива с высшей трансцендентной и духовной точки зрения, чтобы понять их уникальную взаимосвязь в каждом случае. Этой точке зрения отдает предпочтение Фома Аквинский, утверждающий, что что человек - самое индивидуальное существо из всех (Сумма богословия, I, в. 29, п. 1).

Использованная литература:

1. Фома Аквинский (1964). Комментарии на Никомахову Этику. Чикаго: Henry Regnery Company.
2. Фома Аквинский (1947). Сумма теологии. Нью-Йорк: Benzinger Bros.
3. Эчаваррия, М. Ф. (2019). Человеческая телесность по Фоме Аквинскому. Испанский журнал теологии, 79 (3), 345-366.
4. Эчаваррия, М. Ф. (2018). Психологические теории эмоций против Фомы Аквинского. Бонино, S.Th, Mazzotta, G. Le emozioni secondo san Tommaso. Roma : Urbaniana University Press, 47-82.
5. Эчаваррия, М. Ф. (2009). Психические заболевания согласно Фоме Аквинскому [II] О (психических) заболеваниях в строгом смысле. Скрипта Медиаевалия, 2 (2), 85-105.
6. Эчаваррия, М. Ф. (2008). Психические заболевания по Фоме Аквинскому [I]. О понятии болезни. Скрипта Медиаевалия, 1(1), 91-115.
7. Эчаваррия, М. Ф. (2005a). Практика психологии и ее эпистемологические уровни по учению Фомы Аквинского. Жирона: Университетские документы.
8. Эчаваррия, М. Ф. (2005b). Святой Фома и психическая болезнь. Andereggen, I. (ред.). Основы христианской психологии. Буэнос-Айрес: EDUCA .
9. Лефт Лабеага, J. A. (2002). Некоторые источники антропологии св. Фомы (вторая часть). Альфа Омега, 5, 59-101.
10. Лобато, A. (ред.) (1994). Человек в теле и душе. Мадрид: EDICEP.

Роль и место религиозного опыта в переживании духовного кризиса

Лебедева А.А., Витко Ю.С.

Данная работа посвящена роли и месту религиозного опыта в переживании духовного кризиса. Еще в 1902 году американский философ и психолог Уильям Джемс поднял тему духовных переживаний в рамках психологии. Им была проделана первая масштабная работа по их психологическому анализу, которую он отразил в книге "Многообразие религиозного опыта". Проводя исследование, он нашел этот опыт экстраординарным, на грани между нормальным и патологическим. Однако У. Джемс сделал неожиданный для того времени вывод: "Почти все мы, в конце концов, имеем тот или иной органический недостаток, все мы в той или иной степени болезненны; но часто наши дефекты являются для нас неожиданно полезными. <…> С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия" [Джемс, 2017, с. 22].

Духовное переживание, его психологическая реальность, оказывается, может становиться полем, на котором разворачиваются отношения не только между человеком и средой, но и между человеком и Богом.

В нашей стране огромный вклад в область психологии духовности внес Федор Ефимович Василюк. Этот выдающийся русский психолог развивал идеи переживания и концепцию жизненных миров [Василюк, 1984]. Согласно его мнению, жизненный мир есть "система отсчета", в которой одни и те же факты приобретают совершенно разное звучание не просто у разных людей, а у людей, находящихся в принципиально разных системах отношений с окружающим миром. Кроме того, он говорит нам, что между этими мирами можно перемещаться, решая задачи, данные в виде разных критических ситуаций. Жизненные миры являются динамичными и подвижными, но вместе с этим они относительно стабильны и длительны.

Развивая эти взгляды, мы пришли к идее, что между стабильными жизненными мирами существуют "зазоры", смысловые разрывы, поскольку, переходя от одной логики объяснения мира к другой, человек попадает в особое пространство "междумирья". Ф.Е. Василюк говорит, что для каждого мира характерна своя критическая ситуация (стресс, фрустрация, конфликт, кризис), переживаемая личностью как кризис, то есть катастрофически. Возможности жизненного мира человека в определенных обстоятельствах могут оказаться исчерпаны, и в таком случае ставится задача преодоления предыдущего взгляда на бытие, появляется необходимость качественного прыжка через бездну в новый жизненный мир (там же).

Мы предположили, что кризис как отдельный феномен - это не какой-то мгновенный прыжок. Опыт показывает, что люди могут находиться в этом состоянии достаточно долго. Мадрудин Шамсудинович Магомед-Эминов ставит вопрос о том, что существование в этом транзите, то есть переходе, имеет особое качество - "между-существование": "Множественность жизненных миров человека, связанных в единую целостность, и перемещение человека по жизненным мирам, ставят вопрос об особом существовании между жизненными мирами в "между-существовании"" [Магомед-Эминов, 2006, с. 186].

Мы предположили, что духовный кризис представляет собой частный случай транзиторного (то есть переходного) мира, и являет собой переживание критической ситуации, возникшей в отношениях человека с Богом.

Мы предположили также, что духовный кризис имеет множество лиц. Для того, чтобы определить типы духовного кризиса, мы определили психологический критерий, по которому возможно проводить демаркационную линию между разными транзиторными мирами. Важно подчеркнуть, что мы приводим не духовную и не религиозную, а психологическую типологию, которая не ставит своей задачей классифицировать духовный кризис как духовный феномен, но старается выделить особенности субъективных переживаний этого перехода.

Для выделения психологического критерия мы обратились к работам Льва Семеновича Выготского, гениального советского методолога психологии, который на определенном этапе своего научного творчества определял в качестве единицы психологического анализа такое понятие, как смысл [Выготский, 1999], а точнее, динамическая смысловая система [Асмолов, 1983, с. 124]. Под смыслом мы будем понимать единство индивидуального опыта и культурно-и-индивидуально обусловленной системы значений [Витко, 2021]. Далее мы будем обозначать культурно-обусловленную систему значений, которой пользуется индивид, описывая свою духовную и религиозную жизнь, мифологемой [Исина, 2015]. А под индивидуальным опытом будем иметь в виду духовный опыт, то есть довербальное впечатление, переживание Встречи (с Богом) в трансцендентом, за пределами личности [Горюнов, 2009]. Критерий довербальности означает то, что духовный опыт выходит за пределы возможностей категориального аппарата, использующегося для его описания: "Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания - невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний" [Джемс, 2017, с. 298].

Таким образом, наше внимание было сосредоточено на теме духовного кризиса, то есть на тех переживаниях, которые имплицитно квалифицируются личностью как духовные. В качестве критериев кризиса мы имеем две составляющие - религиозный опыт и мифологему.

С целью изучить феноменологию переживания духовного кризиса нами было проведено исследование, выполненное в традиции современной методологии качественных исследований. В исследовании принял участие 31 респондент, из которых 10 участников - мужского, а 21 - женского пола (возраст: среднее (M) = 27 лет; Min = 19 лет; Max = 52 лет). Интервью проводились с использованием психотехнического метода Ф.Е. Василюка [см. Василюк и др., 2008] и обрабатывались с помощью описательного феноменологического анализа А. Джорджи [Giorgi, 1997]. Для оценки соответствия теоретической модели эмпирическим данным нами было привлечено 5 экспертов.

Результатом нашего исследования стала типология четырех транзиторных миров (или субъективно-переживаемых духовных кризисов), критерием разделения которых являлись признаки наличия или отсутствия религиозного опыта и мифологемы (см. табл. 1).

Таблица 1. Типология транзиторных жизненных миров (духовных кризисов)

Так, в первом - мифологическом транзиторном - мире респондент сообщает о наличии мифологемы, но не имеет при этом соответствующего ей духовного опыта. В какой-то момент эта "пустая" религиозность рассыпается из-за нерешаемых противоречий, религия превращается для человека в миф, сказку и др. Для религиозного транзиторного мира характерно наличие как мифологемы, так и духовного опыта, которые вступают между собой в противоречия. Символический транзиторный мир представляет собой такой тип переживания кризиса, в котором не представлены ни духовный опыт, ни мифологема. В связи с этим мы вправе сказать, что символический транзиторный мир не является подлинно духовным кризисом, но, возможно, является попыткой к этому духовному направиться. И, наконец, для метафорического транзиторного мира характерна ситуация столкновения с экстраординарным духовным опытом, не соответствующим возможностям описания и осмысления в рамках имеющейся мифологемы.

Рассмотрим некоторые примеры высказываний, чтобы более ясно воссоздать феноменологическую картину каждого кризисного переживания.

Респонденты, отнесенные к мифологическому духовному кризису (см. табл. 2), отмечали, например, что переживали его в подростковом возрасте, когда вдруг осознавали у себя отсутствие живой веры в Бога. Многие респонденты посещали с детства храм и участвовали в богослужениях вместе с родителями или другими близкими родственниками. Однако в какой-то момент они осознали, что не понимают смысла таинств Исповеди или Причастия, не испытывают контакта с Богом и, в сущности, сам Бог является для них скорее Кем-то далеким и непонятным, Кого они никогда не чувствовали как реальную фигуру в их жизни. Также респонденты говорили о том, что их основная мотивация участия в религиозных таинствах исходила из страха наказания взрослыми. Религия воспринималась ими как свод правил, которые нужно исполнять, чтобы получить одобрение значимых близких людей. Многие из тех, кто был отнесен нами к мифологическому духовному кризису, ушли из Церкви в силу того, что приняли светское мировоззрение, распространенное в кругу друзей. Те, кто преодолел этот кризис и остался в религиозной конфессии, говорили, что в результате прохождения кризиса для них открылось чувственное ощущение Бога, возможность выстраивать с Ним диалог как с живой Личностью.

Таблица 2. Примеры высказываний респондентов, классифицированные как принадлежащие мифологическому транзиторному миру

Респонденты религиозного транзиторного мира (см. табл. 3) до кризиса находились в живых отношениях с Богом, осмысленно исполняли заповеди и посещали богослужения. Центральной проблемой религиозного кризиса стало внезапное несоответствие: либо между образом себя и образом христианина, либо между образом Бога и некоторым Его проявлением в жизни. Некоторые респонденты говорили о совершении греха, в котором они не могли признаться, и за который их настигло сильнейшее чувство вины. В связи с этим переживающие религиозный кризис стали ощущать барьер между ними и Богом, который проявлялся в том числе и в молитве. Исполнение религиозных обрядов вызывало страх, сопротивление, а по прошествии некоторого времени автоматизировалось и лишилось прежнего наполнения особым духовным переживанием. Другая часть респондентов говорила о столкновении с ситуацией, которая подорвала их представления о Боге, как о милостивом, добром и любящем. Переживающие данный тип кризиса чувствовали обиду на Бога, злость, вели внутренние диалоги с Ним, в которых предъявляли претензию. Некоторые респонденты в результате кризиса ушли из Церкви, как в предыдущем случае. Те, кто прошел данный кризис, говорили о том, что вера стала ощущаться ими как путь, они допустили, что могут быть несовершенны сами, и могут, в том числе, знать не все планы Бога на мир и их жизнь, в частности.

Таблица 3. Примеры высказываний респондентов, классифицированные как принадлежащие религиозному транзиторному миру

Рассказы респондентов, находящихся в символическом духовном кризисе (см. табл. 4), как правило, не относились непосредственно к отношениям с Богом и религией. Участники интервью говорили о решении экзистенциальных вопросов, связанных со смыслом жизни, одиночеством, смертью, ценностями. Одна из респонденток рассказала о том, что в результате этого кризиса воцерковилась, поскольку это помогло ей пережить тяжелый период жизни, найти поддержку и ответы на свои вопросы, связанные с личной жизнью.

Таблица 4. Примеры высказываний респондентов, классифицированные как принадлежащие символическому транзиторному миру

Последний из рассматриваемых нами кризисов, метафорический (см. табл. 5), описывался респондентами как результат переживания экстраординарного духовного опыта, который не соответствовал их представлениям о мире (например, некоторые респонденты не были глубоко верующими до кризиса). Именно в метафорическом транзиторном мире подавляющее большинство респондентов говорили о том, что их переживания достигли остроты психопатологии, в связи с чем некоторые обращались за психиатрической помощью. Респонденты сообщали о том, что слышали голоса бесов, рассказывали об опыте непосредственного контакта с Духом, с Богом и др. Впоследствии пережитый опыт стал мощным толчком для изменения жизни респондентов, поскольку для них встал вопрос о том, чтобы найти новый язык, которым может быть описан новый мир, открывшийся им в опыте, и с помощью которого можно вступать в диалог с иной реальностью.

Таблица 5. Примеры высказываний респондентов, классифицированные как принадлежащие метафорическому транзиторному миру

Приведенная типология является попыткой систематизировать с психологической точки зрения те транзиторные миры, в которых оказываются люди, переживающие некоторую "ситуацию невозможности" [Василюк, 2005] в отношениях с трансцендентным. Проведенное исследование показывает, что граница между психологией, психиатрией и богословием может быть тонка там, где речь идет о переживаниях человеком духовного кризиса. Тот, кто сидит в кресле психолога, рассказывая о переживании критической ситуации в своей религиозной жизни, может быть тем же человеком, который рассказывает на исповеди о воздействии на него темных сил, и тем же пациентом, который сообщает психиатру о галлюцинациях.

Использованная литература:

1. Асмолов, А.Г. О предмете психологии личности // Вопросы психологии. 1983. Т. 3. С. 118-125.
2. Василюк, Ф.Е. Переживание и молитва (опыт общепсихологического исследования). М.: "Смысл", 2005. 191 с.
3. Василюк, Ф.Е. Психология переживания. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. 200 с.
4. Василюк, Ф.Е., Зарецкий, В.К., Молостова, А.Н. Психотехнический метод исследования творческого мышления // Культурно-историческая психология. 2008. Т. 4. № 4. С. 34-47.
5. Витко, Ю.С. Духовный кризис как объект психологического исследования: выпускная квалификационная работа. М.: НИУ ВШЭ, 2021. 222 с.
6. Выготский, Л.С. Мышление и речь. Изд. 5, испр. М.: "Лабиринт", 1999. 352 с.
7. Горюнков, С.В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В.И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество / Под ред. В. В. Иванов. М.: "Наука", 1991. 88-100.
8. Джемс, У. Многообразие религиозного опыта. Исследование человеческой природы / Под ред. С.В. Лурье. М.: "Академический проект", 2017. 415 с.
9. Исина, Г.И. Мифологема как составляющая картины мира в контексте современности // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2015. № 4. С. 160-163.
10. Giorgi, A. The theory, practice, and evaluation of the phenomenological method as a qualitative research procedure // Journal of phenomenological psychology. 1997. Vol. 28. No. 2. P. 235-260.

Секция XXX Международных образовательных чтений "Попечение Церкви о душевнобольных"

21 мая в рамках XXX Международных образовательных чтений в Отделе внешних церковных связей Московского Патриархата прошла секция "Попечение Церкви о душевнобольных: стрессовые расстройства и пути их преодоления". Встреча была организована совместно ОВЦС и Комиссией по церковному просвещению и диаконии Межсоборного присутствия, в рамках которой действует экспертная рабочая группа по пастырскому попечению о душевнобольных. Секционные заседания по этой проблематике проводятся ежегодно с 2018 года.

Заседание возглавил председатель экспертной рабочей группы митрополит Воронежский и Лискинский Сергий. Куратор секции - секретарь Комиссии по церковному просвещению и диаконии, сотрудница ОВЦС Нелюбова М.Б.

В работе секции приняли участие священнослужители и миряне из восьми епархий Русской Православной Церкви, ученые-психиатры, сотрудники Научного центра психического здоровья (НЦПЗ), Национального медицинского исследовательского центра психиатрии и наркологии имени В.П. Сербского, Российского национального исследовательского медицинского университета им. Н.И. Пирогова, врачи, церковные социальные работники.

В начале заседания митрополит Сергий выступил с докладом "Опыт преодоления скорби в текстах Священного Писания". В докладе говорится:

"Психологическое и эмоциональное напряжение человека, обусловленное природными и социальными факторами, неоднократно и задолго до появления термина "стресс" было описано в Священном Писании, которое убедительно свидетельствует о том, что наблюдаемые при стрессе беспокойство, тревога, подавленность и другие негативные проявления возникают у человека в связи с состоянием греховности.

В библейском повествовании о познании добра и зла мы обнаруживаем, что человек не просто познаёт, но и творит зло, прерывая связь с Богом - источником гармонии, добра и жизни. Нарушение заповеди означало не только выбор пути греха, но и появление того последствия греха, которого на земле ещё не было, - смерти: "грех вошел в мир, и грехом смерть" (Рим. 5:12). С этого момента грехи человека и угроза смерти являются источником горя и душевных травм. Привычки людей, в том числе греховные, складываются в характер, который становится причиной разрушения и страдания окружающего мира, находящегося под угрозой гибели. По словам апостола Павла, "вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим. 8:22). Наиболее частыми причинами развития стр?ссового расстройства являются техногенные катастрофы, военные действия, насилие и жестокое обращение. Создавая греховными действиями обстоятельства жизни, которые становятся факторами стресса, человек сам оказывается жертвой этих факторов. Таким образом, в свете Священного Писания стресс - это явление, укорененное в духовной сфере человеческой жизни, которое нельзя свести лишь к процессам, рассматриваемым в биологии, психологии или медицине. При этом морально-нравственную оценку деятельности человека нельзя подменить клинической диагностикой. А медикаментозное и психотерапевтическое воздействие на пациента со стрессовым расстройством никогда не заменит роль духовной зрелости личности в уврачевании негативных воздействий жизненных обстоятельств на душевное здоровье.

Забота о том, чтобы цель была воплощена в жизнь - это основополагающее свойство человеческой души. Если человек озабочен лишь тем, чтобы жизнь протекала так, как он того хочет, он неизбежно будет испытывать стресс и его последствия. Жизненные трудности при достижении цели и беспомощность человека перед искушениями мира вызывают беспокойство и тревогу, описываемые как характерные признаки стресса. В духовно-нравственном контексте психологический стресс - это следствие чрезмерной веры людей в свои возможности. "Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои" (Притч. 3:5-6), - наставляет премудрый Соломон тех, кто пытается контролировать всё, что происходит в их жизни. А апостол Петр прямо говорит, что человеку ошибочно возлагать заботы о себе на кого-либо, кроме Господа: "Все заботы ваши возложи?те на Него, ибо Он печется о вас" (1 Пет. 5:7).

Психологический стресс обычно связывают с негативными воздействиями, в результате которых человек чувствует, что ему не достает собственных сил и что он остался один на один с суровыми обстоятельствами. В таком состоянии человек обнаруживает свою уязвимость. Он испытывает, во-первых, хрупкость своего существования, которая переживается как предел человеческих возможностей, а иногда и как граница жизни со смертью. Во-вторых, обнаруживается его социальная хрупкость, являющаяся результатом переживания прерывания связей с другими людьми. И, в-третьих, - личностная хрупкость, проявляющаяся ощущением того, что человек стал "безликим", переживанием потери собственной идентичности и "умаления" образа Божия в себе. Иными словами, стресс позволяет человеку увидеть правду о себе самом: о своей ограниченности, своей зависимости от любви других людей и Бога. Такой взгляд человека на самого себя помогает ответить на вопрос о смысле страдания.

Мы живем в культурной среде, где человеческие страдания принято рассматривать как нечто лишенное смысла, как события, о которых не нужно вспоминать, пока они не коснутся нас или наших близких. Возможно, такое отношение является проявлением глубокого внутреннего устремления человека вновь жить в раю, где не было страдания и смерти, где человек, находящийся в состоянии внутренней гармонии, мог творить гармоничный мир вокруг себя. Ощущению бессмысленности невзгод противостоит опыт Христовой Церкви, судя по которому, скорби имеют для христианина глубокий смысл. Мы, христиане, не только радуемся благополучию, посланному нам Богом, но и испытаниям, которые укрепляют нашу веру, надежду на обретение тех благ, которые обещаны Господом: и в нашей земной жизни, и жизни вечной. Апостол Павел напоминает: "но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает" (Рим. 5:3-5). Эта надежда на воскресение с Господом, которую мы получили с момента крещения, осталась бы в нас в зачаточном состоянии, если бы не было скорбей. Кроме того, нас укрепляет и любовь Бога, которая изливается на нас вместе с горем: "верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести", - говорит нам апостол Павел (1 Кор. 10:13). Таким образом, потери и душевная боль понимаются христианами в контексте пользы для духовного роста человека. Преподобный Иоанн Дамаскин прямо говорил: "Следует знать, что все печальные, угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу" (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Глава XXIX (43). О промысле).

Священное Писание неоднократно повествует о том, как верующий человек переживает неожиданные невзгоды и потери. Примером одного из самых подробных рассказов о переживании внезапно пришедшего горя мы находим в книге Иова. Потеряв всё свое имущество, семерых сыновей и трех дочерей, пораженный проказой и ставший изгоем, этот богобоязненный и набожный человек в течение семи дней и ночей не мог говорить. Он был не в состоянии поверить, что это действительно с ним случилось. После чего из его уст вырвались слова негодования, в которых он стал "проклинать день свой" (Иов. 3:1). Будучи человеком благочестивым, Иов начинает искать Бога и обращается к Нему с требованием справедливости, словно ведя переговоры с Творцом, "как наемник ждет платы своей" (Иов. 7:2). Работник, ожидающий справедливого вознаграждения за свой труд, - это образ человека, потрудившегося в желании освободиться от грехов и ожидающий получить за это воздаяние: "Пусть взвесят меня на весах правды, и Бог узнает мою непорочность", говорил Иов (Иов. 31:6). В этом требовании Божией справедливости ему не хватило смирения, против которого, по свидетельству святых отцов, бессилен даже диавол (Древний Патерик, 15, 38). Однако Иов именно благодаря испытаниям обретает эту добродетель смирения, исповедуясь перед Господом словами: "вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои" (Иов. 39:34). После чего к Иову возвращается душевный мир, и он принимает все невзгоды, которые посетили его, подготовив к встрече с Богом: "Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя" (Иов. 42:5).

Неслучайно основные этапы переживания горя в книге Иова используются в психологической модели Элизабет Кюблер-Росс, - известного психиатра, которая вместе с больничными священниками и студентами чикагской семинарии обобщила основные фазы душевных переживаний смертельно больных пациентов. Описанные ею стадии душевной травмы вошли в Настольную книгу священнослужителя (Настольная книга священнослужителя. Пастырское богословие. Т. 8 / Москва: Моск. Патриархия. 1988. 800 с.) Русской Православной Церкви. Принимая во внимание эти стадии переживания горя, можно заметить, что далеко не всегда человеку уместно говорить о Боге, убеждать его с позиций разума в существовании загробной жизни и необходимости помощи священника: друзья Иова говорили о Боге несвоевременно, много и тщетно.

Подчеркивая важность взаимодействия пастырей, психологов и врачей-психиатров при душевных расстройствах, связанных со стрессом, следует понимать место в этом священника. Цель священника - не только утешить, но и помочь соединиться со Христом, пережить опыт богообщения. Это и определяет направление пастырского служения людям, переживающим стресс и его последствия. Перед пастырем стоят непростые задачи. Иногда священник должен провести катехизацию и совершить Крещение. Нередко после катехизации - воцерковить человека или возобновить его отношения с Церковью, прерванные, возможно, много лет назад. Духовенство должно быть готовым к тому, что при чрезвычайных обстоятельствах возникает много глубоких вопросов, о которых при обычном течении жизни люди не задумываются.

В этой связи нельзя обойти проблему стресса у духовенства. Некоторые приходские священники испытывают признаки того, что теперь называют "профессиональным выгоранием": тревогу, подавленность, раздражительность, чувство внутреннего изнеможения. Священники, как и представители других профессий, осуществляющих помощь людям, постоянно сталкиваются с негативными сторонами жизни людей и с их скорбями. Способность духовенства сострадать, уметь выслушать и разделить горе - очень важная способность, необходимая для облегчения душевной боли других членов Церкви. Священник в этом следует примеру Господа нашего Иисуса Христа, Который "может сострадать нам в немощах наших" (Евр. 4:15). Однако священническое служение связано с высоким риском негативного влияния стресса.

В этой связи, духовенству нужна постоянная забота о своей собственной духовной жизни и молитве, чтобы иметь возможность получить укрепление от Самого Спасителя. Священнослужителю необходим опытный духовник, помогающий понимать не только пастырские обязанности, но и границы своих возможностей, организовать свою жизнь так, чтобы справляться с нагрузками повседневной жизни. Слова апостола Иакова "Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга" (Иак. 5:16) адресованы, прежде всего, к духовенству. И мы знаем, что при отсутствии попечения о своей духовной жизни священнику самому может понадобиться помощь психолога или врача-психиатра.

Духовенству следует заботиться о состоянии своего физического здоровья. Нужен достаточный отдых, о необходимости которого апостолам говорит Сам Господь: "пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного, - ибо много было приходящих и отходящих, так что и есть им было некогда" (Мк. 6:31). Задача духовенства состоит в том, чтобы в полной мере пользоваться возможностями своего тела и души для служения Богу и Церкви. Отсюда проистекает необходимость разумной заботы о своем здоровье.

Кроме того, нужно уметь радоваться, по словам апостола Павла: "Всегда радуйтесь" (1 Фес. 5:16), "Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь" (Флп. 4:4). Чтобы научить прихожан радоваться, несмотря не невзгоды, нужно самому быть источником той радости, о которой говорил Спаситель мира: "радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна" (Ин. 15:11). Наша радость не только потому, что она обещана Господом нашим Иисусом Христом в будущем, но и потому, что Его Царствие начинается в нашей земной жизни утверждением законов любви. Мы не можем не радоваться, если каждый день в храме, на работе, в семье и обществе нам удается быть соработниками Богу в построении и приближении Его Царства любви. Святитель Василий Великий, создавший василиады - первые больницы, ставшие воплощением милосердия христианского мира, писал: "Душе надобно не смотреть непрерывно на скорбное и не заниматься настоящими горестями, но возводить взор свой к созерцанию истинных благ. Так в состоянии будешь всегда радоваться, если жизнь твоя всегда обращена будет к Богу; и упование на воздаяние облегчит житейские скорби" (Василий Великий, святитель. Беседа 4. О благодарении. Православная библиотека [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/Besedi/4 (дата обращения 11.05.2022)).

Наконец, духовенству необходимо постоянно находить себя в творчестве. Являясь Образом и Подобием Творца, мы не можем не творить. Причём, творчество - это не только сфера музыки, поэзии, литературы или живописи. В широком смысле слова, творчество - это преображение жизни на принципах правды, добра и любви, раскрытых в Священном Писании и Предании Церкви. Как сказал об этом святитель Иоанн Златоуст, перефразировав заповедь Бога человеку о возделывании рая: "Даю тебе творческую власть - сотвори землю небом, ибо ты можешь сделать это". Когда у священника исчезает эта "творческая власть" и он перестает реализовывать себя в творческом осмыслении жизни и ее преобразовании, он становится особенно уязвимым к стрессу.

Негативные воздействия на человека со стороны окружающего мира неизбежны. Однако наша реакция на них зависит от нашей духовной зрелости. Горе и страдание не должны быть источником ощущения беспомощности и уязвимости человека, они должны стать началом пути восхождения к Богу, являющегося источником полноты и гармонии жизни. Христианин может воспользоваться жизненными обстоятельствами для своего духовного совершенствования и принять любые события как факторы Божественного Промысла, испытания и просвещения. Следуя опыту христиан, переданному нам апостолом Павлом: "Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем. Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем" (2 Кор. 4:8-10)".

Проф. Каледа Василий Глебович, председатель секции Российского общества психиатров по клинической психиатрии религиозности и духовности, заместитель директора ФГБНУ "Научный центр психического здоровья" посвятил свое выступление проблеме клинико-психопатологических особенностей расстройств, связанных со стрессом. Он отметил, что проблема совладания со стрессом всегда находилась в центре внимания не только клинической психиатрии, психологии но и пастырского душепопечения.

Многие международные исследования с позиций доказательной медицины свидетельствуют, что реакция на стресс зависит от духовной зрелости человека: чем больше человек укоренен в духовных ценностях, тем легче он воспринимает стрессовую ситуацию. Христиане относятся к вызывающим стресс событиям как к явлению, имеющему внутренний духовный смысл. Подробно разобрав стрессовые ситуации на примере Иова Многострадального, св. Эмилии, он рассказал о психологической травме и ее последствиях; о факторах, влияющих на развитие психогенных состояний; о разновидностях реактивных состояний; о посттравматическом стрессовом расстройстве, его причинах, проявлениях и лечении.

Протоиерей Алексий Бабурин, клирик больничного храма в честь иконы Божией Матери Целительница при НЦПЗ посвятил свой доклад теме "Церковная жизнь, духовное и душевное здоровье". Он привел высказывания выдающегося психотерапевта, психолога и мыслителя Карла Юнга (1875-1961) о том, что "религии суть системы исцеления психического нездоровья", и "христианская доктрина о первородном грехе, о смысле и ценности страдания имеет непревзойдённое терапевтическое значение. Точно так же вера в бессмертие даёт жизни непрерывный проток в будущее, что помогает избегать психических заторов и регрессии". Отец Алексий упомянул многих богословов и отцов Церкви, которые считали, что духовная немощь очищается Исповедью, врачуется молитвой и постом, а также свидетельствовали о чудесных исцелениях после Причащения. Он рассказал также о результатах научных исследований современных зарубежных и российских психиатров о целебных свойствах молитвы и религиозного образа жизни у верующих пациентов. Их мнения созвучны высказыванию академика РАН Сидорова П.И.: "Можно уверенно сказать, что религия является самым древним и самым универсальным защитно-компенсаторным цивилизационным ресурсом, позволяющим удовлетворять самые разнообразные потребности человека, структурируя его ментальность и идентичность". Не оспаривая такой оценки, отец Алексий предложил не ограничиваться отношением к религии лишь как инструменту психического и психотерапевтического воздействия, но сосредоточиться на целительности церковной жизни во всем ее многообразии и целостности. Он завершил свое выступление высказыванием святителя Феофана Затворника: "Врачевство христианства перед целым светом доказало и доказывает свою целительность на всех, кто пользуется им без всякого суемудрого умничанья; было бы непростительною ошибкою покушаться исключить из целительных его составов либо то, либо другое, либо третье. Рецепт этот составлен на небе и приготовляется из небесных веществ".

Вопрос о месте религиозных копинг-стратегий в комплексной терапии душевных кризисов был раскрыт в докладе трех представителей НЦПЗ Гедевани Е.В., проф. Копейко Г.И. и Борисовой О.А. В докладе были приведены результаты многочисленных исследований стрессовых состояний и способов совладания с ними, а также рассмотрены различные типы религиозного копинга. В частности, отмечалось, что в 72% исследований последних лет была доказана положительная взаимосвязь между религиозностью и психическим здоровьем, а среди факторов положительного влияния религии на психическое здоровье назывались "чувство принадлежности чему-то большему, осознание смысла жизни, способность преодолевать трудности, надежда и оптимизм, формирование самосознания и самооценки (во взаимоотношении с Богом), развитие способностей терпения, прощения и благодарности, принадлежность к общине".

В докладе затрагивался вопрос о влиянии религиозного копинга на психические расстройства, связанные со стрессом, а также о двух видах религиозного копинга: сохраняющего и преобразующего. При этом сохраняющий копинг - это стремление сохранить или защитить значимые духовные ценности перед лицом угрозы, вызова или потери. Это самая сильная тенденция в преодолении трудностей. Преобразующий копинг - это религиозное преобразование или трансформация своего "чувства духовного". "Подход к конфессионально ориентированной реабилитации должен формироваться с учетом особенностей ценностно-смысловых структур православных больных. Именно мероприятия, обращенные к этим ценностям, могут являться движущим мотивационным моментом для включения пациентов в реабилитационную работу". Основой и специфической особенностью религиозного копинга является сама вера, вера как опора для личности. Вера, которая по слову преп. Макария Оптинского "не в том только состоит, чтобы веровать, что есть Бог, но и во всепремудрый Его Промысел, управляющий тварями Своими и все на пользу устрояющий".

Шаньков Федор Михайлович, сотрудник Научного центра психического здоровья выступил с докладом "Типы духовного совладания с критическими ситуациями во время пандемии COVID19". Он представил результаты эмпирического исследования и концептуализации процесса духовного совладания, начатого вместе с его учителем проф. Ф.Е. Василюком, представителем школы понимающей психотерапии.

Он отметил, что большинство авторитетных исследований в этой области связаны с изучением копинга в стрессовых ситуациях в условиях катастроф, но они не учитывают религиозного фактора, поскольку большинство исследователей-психотерапевтов - люди неверующие (70%), и духовный опыт верующих пациентов им непонятен. У специалистов, сталкивающихся с верующими пациентами, часто возникает выгорание - "эмпатический дистресс". Вместе с тем, согласно исследованиям, 83% пациентов хотели бы, чтобы врач был осведомлен об их духовных взглядах и сам начинал разговор об этом. Василюк Ф.Е., говоря об измерениях духовного совладания, ввел понятия евхаристичности - наполненности благодарностью за испытания; метанойи - тенденции к изменению; соборности - открытости человека к церковной общине, например, при соборной молитве. Он противопоставлял утилитарное духовное совладание, которое инструментально используется для излечения от психического расстройства, собственно ценностному духовному совладанию, при котором болезнь воспринимается как условие для утверждения духовных ценностей.

Более 1000 респондентов участвовали в исследовании, которое определило, что именно является для людей источником духовного совладания:

• связь с Богом и переживание близости к Нему, обращение к Нему в молитве;
• духовная перспектива в повседневности - ежедневное благодарение Бога за то, что человек имеет, восприятие своей ситуации как духовного испытания;
• обращение к Богу как к источнику гармонии, примирения;
• духовная практика - общение с духовником, участие в таинствах Церкви, молитва;
• духовная самотрансценденция - например, вера в то, что после смерти жизнь будет продолжаться в иной форме.

Исследование показало, что когда человек обращается к Богу лично, воспринимает Его присутствие в своей жизни, у него возрастают все остальные ресурсы.

Разработанная специалистами "контурная карта" по поиску духовных ресурсов позволяет подобрать наиболее эффективные копинг-инструменты для пациента в зависимости от его склонности, например, к эмоциональному восприятию или интеллектуальной духовности, базирующейся на знаниях.

В заключение Ф.М. Шаньков отметил: "Наша выборка показала, что для большинства клиентов духовные ресурсы чрезвычайно важны; они просят этой поддержки. Опираясь на свои исследования и предлагая конкретные практики, мы можем также выстраивать диалог и миссию среди ученых, которые исторически подвержены влиянию материалистических взглядов".

Священник Иоанн Мельник, студент Сретенской духовной академии в докладе "Пастырское душепопечение при потере близкого" рассказал об итогах исследования, направленного на определение формы и эффективности пастырской помощи человеку в состоянии горя, а также роли религиозности и веры Бога в процессе совладения с ситуациями утраты ближнего и переживанием горя. Исследование показало, что большинство респондентов (72%) - православных христиан - в ситуации горя в связи с утратой близкого человека обращались к священнику за советом; три четверти из них считали, что советы священника помогли им в совладании с горем. Утешая человека, переживающего горе, священник помогает ему признать потерю; ощутить и проработать ее боль; научиться справляться самостоятельно в тех областях жизни, где влияние умершего было наиболее заметно; построить новые эмоционально насыщенные связи и отношения. "Методика пастырской помощи будет заключаться в четырёх важных этапах: определение и евангельское обоснование смерти, работа с чувствами, приспособление к жизни без умершего и установление места памяти ушедшего в своей жизни". Отец Иоанн подробно рассказал, как пастырю следует строить беседу с горюющим человеком, научить правильно молиться, предостеречь от суеверий и домыслов, объяснить истинное понимание таких вещей как загробная жизнь, состояние человека после смерти, молитва и сновидения. "Несмотря на то, что Православная Церковь имеет богатую сокровищницу опыта пастырского душепопечения, включающую, как древних, так и современных богословов и пастырей, целесообразно использовать в пастырской помощи современные знания о процессе протекания реакции горя при потере близкого и методики совладания, разработанные современными специалистами. Это поможет учитывать индивидуальные особенности людей, зачастую недостаточно воцерковлённых или имеющих секулярное мировоззрение. Кроме того, современные подходы позволяют детализировать оказание пастырской помощи на разных стадиях реакции горя с учётом конкретных форм выражения горя", - заключил выступающий.

Пищикова Любовь Евгеньевна, д.м.н., руководитель отделения геронтопсихиатрии, Летникова Зинаида Владимировна, к.м.н., с.н.с. отделения геронтопсихиатрии Национального медицинского исследовательского центра психиатрии и наркологии им. В.П. Сербского в докладе "Религиозные стратегии совладания с патологическими реакциями горя в позднем возрасте" остановились на исследованиях различных аспектов духовной психиатрии, которые проводились в их институте еще с советских времен такими крупными учеными, как Д.Е. Мелехов, Ю.И. Полищук, Ф.В. Кондратьев, З.И. Кекелидзе. В докладе были подробно освещены результаты исследований на тему о значении религиозной веры в преодолении реакций горя в позднем возрасте, например, при потере супруга; о влиянии религиозной веры на возникновение и клинические проявления депрессивных и тревожных расстройств у людей позднего возраста; о влиянии религиозной духовности на психическое здоровье в позднем возрасте. Было особо отмечено, что в позднем возрасте обращение к религиозности и духовности способно смягчить проявления психических расстройств, послужить эффективным копингом их преодоления, определить благоприятные формы старения и продолжающееся духовное развитие личности пожилого человека в процессе биологического увядания его организма.

"У верующих пациентов старшего возраста выраженные эмоциональные и когнитивные нарушения развиваются реже. Аффективные расстройства быстро подвергаются редукции, а деменции протекают с меньшей прогредиентностью, больные дольше сохраняют социальную адаптацию и продолжают принимать участие в церковных таинствах и богослужениях".

Лазько Наталья Викторовна, к.м.н., сотрудник Национального медицинского исследовательского центра психиатрии и наркологии им. В.П. Сербского в докладе "Актуальные проблемы помощи душевнобольным в период стрессогенных социально значимых событий" рассказала, что под влиянием стрессовых ситуаций, например, пандемии COVID19, у психически нестабильных людей наблюдается реактивное поведение в виде дезорганизации, внутрисемейной агрессии, недоучета последствий от предпринимаемых шагов. С медицинской точки зрения, конечно необходима коррекция терапии. Но также важно включать таких пациентов в оказание помощи другим людям - тем, кому хуже. У некоторых пациентов изменяется их личное участие в церковной жизни: изнуряющее ожидание будущих бедствий нередко приводит к дистанцированию от Евхаристического общения: "все пропало, и даже Бог не поможет". Таких пациентов необходимо возвращать в церковную жизнь. Исключительно велика роль священнослужителя, который может объяснить таким пациентам происходящее, вовлечь в общественно полезную деятельность, помочь преодолеть духовные сомнения.

Служба коммуникации ОВЦС

К началу страницы