Духовность и религиозность в контексте клинической психиатрии

Каледа В.Г.

В настоящее время в клинической психиатрии все более востребованным становится персонализированный подход к больному: не только как к объекту терапевтических интервенций, но и как к субъекту со сложным внутренним миром, имеющим своё собственное мировоззрение, идеалы, убеждения, духовные и религиозные ценности.

В 2003 году Rene Hefti расширил биопсихосоциальную концепцию развития психических заболеваний George Engel (1977), внеся в нее духовную сферу, с тех пор биопсихосоциодуховная концепция приобретает все большее признание, представляя собой практическую основу для реализации целостного подхода к личности в психосоматической медицине и психиатрии.

Д.Е. Мелехов (1992) был первым отечественным исследователем, обратившим внимание на значение духовности и религиозности в ракурсе психиатрических исследований и реабилитации психически больных, исходя из трихотомического понимания человеческой личности. Его труд "Психиатрия и вопросы духовной жизни" стал основополагающим в области религиозной психопатологии. По мнению ряда современных исследователей [Кондратьев Ф.В., 2017; Полищук Ю.И., 2010; Воскресенский Б.А., 2015; Овсянников С.А., 2015], трихотомия - тело-душа-дух, введенная в современную психиатрическую литературу Д.Е. Мелеховым, должна быть принята и усвоена в научной и практической психиатрии. Отмечается, что важнейшей составляющей духовной сферы является религиозность и религиозная вера, а личность человека должна рассматриваться в единстве ее телесной и духовно-душевной организации [Токарева Н.Г., 2015].

Необходимость врачу-психиатру иметь представления о религиозных взглядах и особенностях духовной жизни пациентов отмечалась многими исследователями [Логутиненко Р.М., 2014; Сидоров П.И., 2014; Савенко Ю.С., 2013], при этом Ф.В. Кондратьев (2017) писал, что духовная сфера всегда неповторимо индивидуальна, и именно она выражает сущность личности.

Д.Е. Мелехов (1992) отмечал двоякий характер религиозных переживаний у психически больных: в случае патологии они могут быть отражением симптомов болезни, в то же время они могут быть проявлением здоровой личности, и тогда религиозная вера помогает больному сопротивляться болезненному процессу, приспособиться к нему и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в личность больного.

Необходимо отметить, что еще в начале прошлого столетия академик В.И. Бехтерев, наряду с социальными и биологическими потребностями человека, выделял духовные потребности (уровень идеалов), которые определялись не потреблением, а служением людям, взглядом в будущее, базирующимся на нравственных ценностях, понятиях справедливости, совести.

В последние десятилетия понятие духовности вошло в широкий научный понятийный оборот не только религиоведения, социологии и психологии, но и клинической психиатрии.

В настоящее время не существует общепризнанных определений духовности. В ракурсе клинической психиатрии духовность рассматривается как высшая форма человеческого сознания, характеризующаяся осмысленностью жизни, творческой, созидательной деятельностью, стремлением к саморазвитию и служению обществу, преобладанием интеллектуальных, нравственных эстетических мотивов над биологическими потребностями и материальной направленностью поведения.

Кроме "светского" определения духовности, существуют еще религиозные концепции духовности. Так, в рамках христианской традиции духовность рассматривается как результат интенсивной религиозной жизни, "молитвенного делания", "дыхание Духа Святого". При этом, как отмечают некоторые православные авторы, в частности Святитель Игнатий (Брянчанинов), известный православный подвижник XIX века, который выделял душевное, плотское, духовное состояние человека, людей подлинно "духовных" - единицы. Однако многие православные авторы допускают более расширенное применение данного термина по отношению к людям, стремящимся воплотить в своей жизни религиозные идеалы.

Духовные феномены в настоящее время рассматриваются как важнейшие субъективные индикаторы качества жизни. Так, в широко известном Индексе психологического благополучия (PWI) имеется вопрос об удовлетворенности духовной сферой. В DSM-5 рекомендуется учитывать культуральные особенности пациента, которые включают сведения о его духовности/религиозности.

В то время как одни исследователи определяют психическое здоровье как отсутствие психического расстройства [Воскресенский Б.А., Радионов Д.С. 2018], Д.Е. Мелехов (1992) отмечал, что подлинное здоровье достигается при условии преобладающего влияния сферы духа, при гармонии трех сфер человеческой личности - духа, души и тела. Несколькими десятилетиями ранее Виктор Франкл отмечал, что поведение человека "прежде всего, определяется ценностями и смыслами, локализованными в духовно-этическом измерении, что человек свободен и фатально не подвержен детермирующим воздействиям со стороны факторов нижележащих уровней измерения (душевного и телесного)".

Духовность и религиозность обладают высоким значением для людей с психическими расстройствами в том, что касается формирования у них духовных устремлений и обретения смысла жизни. Утрата ценностно-смысловых ориентиров является ведущей причиной высокой суицидальности психически больных.

В 2015 году Исполнительный комитет Всемирной психиатрической ассоциации (WPA) принял "Заявление о месте религии и духовности в психиатрии", в котором отмечается, что религиозность/духовность влияют на распространенность ряда психических заболеваний (в особенности, депрессивных расстройств и наркотических аддикций), их необходимо учитывать при диагностике психических заболеваний для разграничения духовного опыта от психических расстройств; духовность и религиозность оказывают влияние на более осознанное и ответственное отношение больного к лечению, а также на исходы и профилактику психических расстройств, равно как и на качество жизни и психическое здоровье в целом [Moreira-Almeida A. et al., 2016]. В Заявлении констатируется, что больные хотели бы, чтобы их религиозные интересы учитывались при получении услуг здравоохранения. Кроме этого отмечается необходимость проведения дальнейших научных исследований роли религиозности и духовности в ракурсе клинической психиатрии.

Признание особого значения духовности и религиозности для больных психиатрического профиля актуализирует проблему дифференциации нормальной религиозности от патологической [Войновская О.А., 2010; Воскресенский Б.А., 2018].

Необходимо отметить как отсутствие четких границ между нормой и психической патологией, так и отсутствие четких критериев, позволяющих разграничить нормальное религиозное чувство и патологическое.

В современной литературе стали общепринятыми критерии нормальной гармоничной религиозной веры в рамках традиционных конфессий [Фролов Б.С., 1982; Arterburn S, 2001], для которой характерно сосредоточение внимания на Боге; благоговение и любовь; уважение к собственной личности и к убеждениям окружающих; ориентация на теплые межличностные отношения; осознание своего несовершенства. У психически здоровых лиц сохраняется социальная адаптация, они не навязывают свои религиозные убеждения тем, кто не согласен с их точкой зрения, продолжают заботиться о близких, сочувствовать им, не замыкаясь только на своей вере, толерантны по отношению к другим вероисповеданиям и конфессиям.

Г. Кюнг (2013) отмечал, что здоровая религиозность освобождает, а не порабощает; она стабилизирует, а не расшатывает внутренний мир человека, способствует личностному росту, не подавляет волю, обеспечивает свободу выбора и ответственность за сохранение достоинства и суверенности личности, "она "является основой для истинной самореализации и целеустремленного достижения поставленных задач, как в личном, так и общественном пространстве".

При нормальной религиозности вера способствует адаптации к сложным жизненным ситуациям, здоровая личность отличается целостностью, гармоничностью, соответствует социальной норме, поддерживает доверительный контакт с духовником и религиозной общиной [Копейко Г.И., 2019].

Главной особенностью патологической религиозности является ее возникновение на патологической почве, на фоне текущего психического заболевания, наличие широкого диапазона проявлений, который включает как искажение духовной жизни на фоне невротических расстройств и акцентуации характера, так и выраженных негативных расстройств с галлюцинаторно-бредовыми расстройствами религиозно-мистического содержания. При этом отмечается искажение религиозной жизни с появлением "болезненно-искривленного толкования тех или иных догматов" с отсутствием должной чувственной глубины в понимании сущности религиозных действий, с нарушением критического отношения к собственной личности и формированием патологического религиозного поведения [Борисова О.А. 2017; Бровченко К.Ю., 2017; Кондратьев Ф.В., 2017]. Нередко отмечается вытеснение стремления к полноценной духовной жизни утрированным исполнением религиозных ритуалов. Митрополит Антоний (Блюм) отмечал, что "когда душевнобольной человек оказывается верующим, его душевное состояние отбрасывает тень на все, в том числе на его жизнь в Церкви".

Среди разновидностей патологической религиозности выделяются такие понятия, как невротическая религиозность или токсическая вера, которыми определяются невротические расстройства, возникающие под влиянием религиозного воспитания или религиозной веры у акцентуированных или психопатических личностей [Великанов П., прот., 2020; Pfeifer S., 1994; Arterburn S, Felton J., 2001]. При данных состояниях характерно грубое искажение традиционных религиозных представлений, отсутствует полнота их восприятия, они воспринимаются отрывочно, поверхностно, нередко с меркантильным стилем взаимоотношения "Бог-человек", при этом отмечаются противоположные тенденции: "смирение" по отношению к лидерам религиозных общим сочетается с надменным отношением к людям, не являющихся членами этой общины, "праведное благочестие" сочетается с ненавистью ко всем инаковым [Филоник М.C., 2015].

При оценке религиозности в научных исследованиях используются специальные шкалы, в том числе индекс религии университета Дьюка (DUREL), 1997, шкала оценки религиозности S. Huber и K. Pargament, 2012. Кроме этого, предлагается русскоязычная версия опросника MI-RSWB (Многофакторный опросник религиозного/духовного благополучия (ОРДБ)), который обладает хорошими психометрическими свойствами [Pfeifer S., 1993].

Г. Олпортом были сформулированы такие понятия, как внешняя и внутренняя религиозность [Олпорт Г., 2002], которые в целом соответствуют выделенным ранее G. E. Lenski критериям социальной и духовной религиозности [Lenski G.E., 1961]. Проявления внешней религиозности обусловлены привычкой, традицией, социальными требованиями, а также в ряде случаев получением некой выгоды с помощью религиозной веры. Внутренняя или духовная религиозность характеризуется осознанными внутренними духовными потребностями, неафишируемым желанием построить свою жизнь в соответствии с религиозными заповедями, способностью к мистическим переживаниям. Отметим, что риск депрессивных расстройств, а также нетерпимость по отношению к окружающим, выше у лиц с внешней религиозностью [Larson D.B, 1989; McCullough M.E., 2005; Mahmoodabad S.M., 2016; Morawa E., 2018].

C.Y. Glock (1962), предложил оценивать религиозность по пяти факторам: опытному (субъективный эмоциональный религиозный опыт, отражающий личную религиозность); ритуалистическому (участие в религиозных практиках, действиях, ритуалах, например, посещение религиозных служб); идеологическому (принятие некоторой системы верований); интеллектуальному (интеллектуальная сторона религии, которая включает религиозные знания, часто измеряется через такие практики, как чтение религиозной литературы, стремление к познанию законов веры, ее истории, общий уровень житейского опыта); по измерению последствий (последствия, результаты, влияние предыдущих четырех проявлений религии на ценности и поведение вне религиозного контекста).

С 90-х годов прошлого столетия отмечается появление большого числа исследований, посвященных различным аспектам религиозной психопатологии, влиянию религиозных представлений на проявления и течение психических заболеваний. В последние годы появляется все больше работ, посвященных вопросам религиозного копинга [Богатырева Н.Л., 2017; Копейко Г.И., 2019; Barber C.W., 2014; Toussaint L., 2015; Fradelos E.C., 2018], особенностям и прогностическому значению бредовых расстройств религиозного содержания, в частности, синдрома овладения и бесоодержимости [Копейко Г.И. и др., 2019; Самсонов И.С., Каледа В.Г.. 2021], мессианского [Dyga K., 2018], апокалиптического и эсхатологического бреда [Борисова О.А., Орехова П.В., 2020], бредовым расстройствам религиозного содержания в структуре юношеского эндогенного приступообразного психоза c анализом религиозности в преморбиде и в постпсихотическом периоде [Романенко Н.В., и др., 2019; Попович У.О. и др., 2021]. Особый интерес в рамках современных исследований также представляют паранойяльные религиозные состояния, начавшиеся в подростково-юношеском возрасте с явлений метафизической интоксикации религиозного содержания [Цуцульковская М.Я., 1986].

В специальном исследовании роли религиозных копинг-стратегий в реабилитации психически больных Г.И. Копейко и др. (2016) на основании сравнения ценностно-смысловых структур личности больных с религиозным и нерелигиозным мировоззрением и сопоставления с соответствующими группами здоровых лиц установлена эффективность различных видов конфессионально ориентированных копинг-стратегий для больных шизофренией. Религиозный фактор, по мнению исследователей, должен учитываться как важнейший потенциальный личностный ресурс, который пациент может использовать, сталкиваясь с болезнью и другими жизненными стрессами. Данное исследование также подтвердило позицию ряда зарубежных исследователей [Teppe L.,2001, Yangarber-Hicks N., 2004; Mohr S., 2006], что религия (включая духовность и религиозность) имеет очень большое значение в жизни пациентов, страдающих шизофренией и шизоаффективным расстройством.

Современные исследователи [Баскакова С.А. и др., 2009; Полищук Ю.И. и др., 2017] также отмечают особую значимость религиозных стратегий совладания у больных с тревожными и депрессивными расстройствами и реакциями горя в позднем возрасте. Кроме этого подчеркивается больший риск формирования патологических реакций с исходом в депрессивное расстройство у лиц, не использующих религиозные ресурсы для преодоления кризисных ситуаций [Богатырева Н.Л., 2017]. При этом стратегии религиозного копинга должны использоваться не изолированно, а в качестве одного из средств и способов поддержки больных в рамках комплексного подхода к реабилитации [Слоневский Ю.А., 2017]. Ряд авторов подчеркивают [Носачев Г.Н., 2017], что психотерапевтический метод в различных своих моделях не может не включать в себя религиозность и основные религии, не может их не ассимилировать, не использовать как в теории, так и на практике. По мнению Б.А. Воскресенского [Воскресенский Б.А., 2007], религиозная вера приносит смягчение болезни, поэтому важно включение религиозных компонентов в психотерапию психически больных. Следует отметить, что возможность психотерапевтического воздействия внушений и самовнушений на фоне состояний религиозной экзальтации признавал В.М. Бехтерев (1994). Отдельными психиатрами религиозная психотерапия выделяется в отдельный вид психотерапии [Братусь Б.С., 1997; Koenig H.G., Pritchett J.T. 1998]. Некоторые исследователи [Казьмина Е.А., 2017] рассматривают религиозные общины в качестве "альтернативных поддерживающих систем", ведущим типом социальной помощи в которых является эмоциональная, проблемно-неориентированная поддержка, при полном принятии со стороны окружения.

Религиозная вера рассматривается во многих исследованиях как антисуицидальный фактор, что связано с наличием в большинстве традиционных религий строгого запрета на совершение самоубийства [Пашковский В.Э. и др., 2015; Байкова М.А. и др., 2017; Рутковская Н.С., 2017], в связи с чем высокий психопрофилактический и психотерапевтический потенциал религиозных ценностей может быть использован в программах профилактики суицидального поведения. При этом уточняется, что ряд религий, которые не имеют распространенности в нашей стране, а также некоторые сектантские направления, не только не запрещают, но даже поощряют совершение суицида [Рутковская Н.С., 2017].

Большинство исследователей [Полищук Ю.И., 1995; Кондратьев Ф.В. и др., 2006] отмечает патогенное для психики влияние некоторых сект с деструктивными культами. Подобной точки зрения придерживался еще П.Б. Ганнушкин [Ганнушкин П.Б., 2011]. Описанию психопатологии психических расстройств, возникающих в религиозных сектах, в которых религиозные "радения" сопровождаются экстатическими состояниями с расстройствами влечений, посвящена его специальная статья "Сладострастие, жестокость и религия". C.С. Корсаков (1901) отмечал, что "религия сама по себе не имеет влияния на душевные заболевания, но религиозный фанатизм и суеверия служат нередко причинами душевных болезней. Принадлежность к некоторым сектам, в которых религиозный культ соединяется с сильным душевным возбуждением, доходящим до экстаза, способствует к развитию душевных заболеваний". Этот тезис нашел подтверждение в современных зарубежных исследованиях [Beit-Hallahmi B., 1977; Sanderson S., 1999], где показано, что чем больше индивидуальный религиозный опыт отклоняется от традиционных религиозных норм, тем выше риск возникновения психического расстройства. Ряд авторов отмечают [Полищук Ю.И., 1995; Кондратьев Ф.В. и др., 2006] высокую частоту психических отклонений у лиц, находящихся в некоторых нетрадиционных религиозных организациях, которые используют психотехнологии, оказывающие деструктивное воздействие на психическое здоровье её членов. Данные расстройства рассматриваются ими как возникшие в результате психологических манипуляций, которыми они подвергались в культе и соответствуют критериям "зависимого расстройства личности" (F60.7 по МКБ-10). При этом, как отмечают исследователи, среди вовлекаемых в деятельность сект немало лиц с уже имеющимися психическими нарушениями, и участие в некоторых подобных организациях является триггерным фактором, способствующим их обострению.

При анализе религиозности больного отмечается важность установления времени её появления по отношению к манифестации психических расстройств [Логутиненко Р.М,, 2014; Пашковский В.Э. и др., 2005, Воскресенский Б.А., 2016]. Р.М. Логутенко (2014) поставил вопрос о необходимости сбора религиозного анамнеза с отдельным выявлением традиционного религиозного опыта и опыта экстремального психического индуцирования (обращение к целителям, колдунам, экстрасенсам и др.).

Многие исследователи [Мелехов Д.Е., 1991; Пашковский В.Э. и др., 2005; Логутиненко Р.М., 2010; Двойнин А.М., 2016; Минаков А.А., 2017] отмечают непроработанность проблемы отличия индивидуального непатологического религиозного опыта от психических заболеваний с религиозной фабулой и отсутствие критериев оценки религиозно-мистических состояний вне рамок психических расстройств. Сложность проблемы заключается в том, что нередко религиозность и психопатологическая симптоматика переплетаются и сосуществуют одновременно [Мелехов Д.Е., 1992; Пашковский В.Э., 2005]. При этом многие обращают внимание на сложность данной дифференциации, особенно при состояниях религиозного экстаза, которые В.П. Осипов (1931) рассматривал как патологическое расстройство, но при этом указывал, что границы между патологическим аффектом в форме экстаза и сходным физиологическим аффектом трудно определяемы.

В.Э. Пашковский и И.М. Зислин (2005), считая важнейшим достижением психиатрии последних десятилетий [Dein S., 1999; Grossley D., 1995; Pereira S., 1995] признание факта существования особых, отличных от психоза, религиозно-мистических состояний (в американской литературе они обозначаются как "spiritual emergency", в дословном переводе - "духовное критическое положение") отмечали, что несмотря на схожесть фабулы переживаний, экстатического настроения, наличия измененного восприятия, эти состояния принципиально отличны. Их дифференциация возможна на основании традиционного клинико-психопатологического подхода со сбором анамнеза (наличие предшествующего религиозного опыта), изучением психического статуса (наличие сопутствующих психопатологических расстройств), анализом конституционально-личностных особенностей. При этом в ряде случаев сходные религиозно-мистические состояния должны оцениваться как варианты религиозного опыта, в других случаях как психотические состояния. Правильная оценка религиозных фабул как бредовых повышается, если они не соответствуют религиозно-культуральным традициям, к которой принадлежит больной [Пашковский В.Э., 2007]. Ф.В. Кондратьев (2012) отмечал, что религиозное чувство может быть "антропогенно (т.е. искусственно по умыслу человека) экзальтировано до ощущения визуального общения с божественными или сатанинскими образами".

В Заявлении WPA о месте религии и духовности в психиатрии, отмечается что психиатры не будут использовать свое профессиональное положение для навязывания своих духовных или светских взглядов на мир, они всегда будут с уважением относиться к духовным/религиозным убеждениям и практикам своих пациентов, их семьям и лицам, ухаживающим за ними. Об этом писали ведущие отечественные психиатры [Мелехов Д.Е., 1992; Кондратьев Ф.В., 2012]. Следует отметить, что в некоторых современных исследованиях ставится вопрос о необходимости специалистам служб психического здоровья обладать элементарными знаниями о религиозных доктринах и ритуалах, а также о структуре организации религиозных общин [Greenberg D., 1991]. Многие отечественные авторы подчеркивают важность сотрудничества психиатра и священника при лечении психически больных с религиозным мировоззрением [Мелехов Д.Е., 1992; Сидоров П.И., 2014; Воскресенский Б.А., 2016; Каледа В.Г., 2012], при этом, как отмечает Ю.С. Савенко (2013), даже их заочное сотрудничество существенно усиливает эффективность терапии.

Религия во многих случаях, по мнению ряда психиатров, является важным и одним из первых ресурсов, к которым обращаются пациенты и их родственники, когда сталкиваются с тяжелой, хронической или неизлечимой болезнью [Сидоров П.И., 2014; Копейко Г.И. и др., 2016; Каледа В.Г., 2008]. В связи с этим в настоящее время активно ставится вопрос о необходимости специальной психообразовательной работы среди священнослужителей в отношении основных проявлений и закономерностей течения психических расстройств [Мелехов Д.Е., 1992; Воскресенский Б.А., 2016; Каледа В.Г., 2012]. Первым учебным пособием в области пастырской психиатрии была работа, написанная Д.Е. Мелеховым (1992). В отличие от работы К. Шнайдера (1999) "К введению в религиозную психопатологию", она кроме описания психической патологии содержала осмысление болезни и отношение к болезни с христианской позиции. Им сформулирована концепция специального курса "Пастырской психиатрии" для православных духовных учебных заведений. Необходимо отметить, что к тому времени в одном из специальных руководств для будущих священнослужителей уже появилась отдельная глава по данной проблеме [Керн Киприан профессор архимандрит, 1957]. В последние годы написаны современные пособия по психиатрии, адаптированные для будущих священнослужителей [Воскресенский Б.А., 2016; Каледа В. Г., 2021].

Необходимо отметить, что при анализе роли религиозно-мировоззренческих установок в профессиональной деятельности врачей-психиатров был сделан вывод, что их наличие повышает адаптивный потенциал в профессиональной деятельности [Башмакова О.В., 2017], при этом отмечается сравнительно более низкий уровень религиозности среди психиатров, чем среди населения в целом [Shafranske E.P., 2000].

Использованная литература:

1. Антоний (Блум), митр. Сурожский. Тело, дух, душа: целостность человеческой личности // Московский психотерапевтический журнал. 2002, №2, с.113-121.
2. Байкова М.А., Меринов А.В. Влияние веры в Бога на аутоагрессивный профиль и клинико-психологические характеристики студентов старших курсов ВУЗа. Религиозность и клиническая психиатрия. Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов. - М.: "Сам Полиграфист"; 2017:100-105.
3. Баскакова С.А., Полищук Ю.И. Религиозная стратегия совладания с тревожными и депрессивными расстройствами в позднем возрасте В книге: Взаимодействие специалистов в оказании помощи при психических расстройствах Материалы общероссийской конференции в рамках Пленума Правления Российского общества психиатров. Москва; 2009; 340.
4. Башмакова О.В., Семенихин Д.Г. Религиозно-мировоззренческие установки в профессиональной деятельности психиатров. Религиозность и клиническая психиатрия. Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов. - М.: "Сам Полиграфист"; 2017:105-107.
5. Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. Мозг, структура, функция, патология, психика. Издательство Поматур Т. 2. - М., 1994:501-678.
6. Богатырева Н.Л. Влияние религиозности на течение реакции горя. "Религиозность и клиническая психиатрия", Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов. - М.: "Сам Полиграфист"; 2017:107-111.
7. Богатырева Н.Л. Влияние религиозности на течение реакции горя. Материалы Первой Московской международной конференции "Религиозность и клиническая психиатрия", 20-21 апреля 2017 г. Сборник научных трудов. М.: Сам Полиграфист. 2017: 107-111. ISBN 978-5-00077-640-7.
8. Борисова О.А. Спектр патологической религиозности у больных с эндогенными психическими заболеваниями "Религиозность и клиническая психиатрия", Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов.- М.: "Сам Полиграфист"; 2017:111-119.
9. Борисова О.А., Орехова П.В. Религиозный бред конца света. Пилотажное исследование. Материалы международной конференции (Москва, 7-8 ноября 2019 г.). Психическое здоровье и религиозный опыт. СПб.: Скифия-принт. 2020: 34-38.
10. Братусь Б.С. Христианская и светская психотерапия. Московский Психотерапевтический Журнал. 1997; 4:7-15.
11. Бровченко К.Ю. Особенности религиозного поведения у больных шизофренией с религиозно-мистическими переживаниями. Религиозность и клиническая психиатрия. Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов. - М.: "Сам Полиграфист"; 2017:120-124.
12. Великанов П. прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы взаимодействия в рамках православной традиции // Вопросы богословия, 2020, №2 (4). С.13-37.
13. Войновская О.А. Методологические проблемы дифференциации нормальной и патологической религиозности. Таврический журнал психиатрии. 2010; 14: 1(50): 78-83.
14. Воскресенский Б.А. Основы психиатрии. Учебник для студентов теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2016; Часть 1, 220 с.
15. Воскресенский Б.А. Психическое здоровье и психическое расстройство с позиций трихотомии В сборнике: Психология человека в условиях здоровья и болезни Материалы V Международной научно-практической конференции. Тамбов;. 015:33.
16. Воскресенский Б.А., Виноградова Л.С. О некоторых аспектах религиозно-ориентированной психотерапии. Независимый психиатрический журнал. 2007;(4):65-68.
17. Воскресенский Б.А., Радионов Д.С. Религиозность и психические расстройства - разграничение нормы и патологии. Неврологический вестник. 2018; 50 (4): 67-69. https://doi.org/10.17816/nb14150.
18. Ганнушкин П.Б. Сладострастие, жестокость и религия. Историческая психология и социология истории. 2011;(1):168-183.
19. Двойнин А.М. Психологические особенности религиозной личности, влияюшие на реабилитационную работу с больными, страдающими психическими расстройствами. Психиатрия, 2016; 70(2):50-54.
20. Зиновьев П.М. Душевные болезни в картинах и образах. Психозы, их сущность и формы проявления. Под редакцией и с пред. проф. П.Б. Ганнушкина. Л.: Издание М. и С. Сабашниковых. 1927: 192.
21. Фролов Б.С. Система оценки и прогнозирования психического здоровья при массовых психиатрических обследованиях. Л., ВМА, 1982, 62 с.
22. Каледа В.Г., Попович У.О., Романенко Н.В. Религия и психиатрия: проблема взаимоотношений в трудах отечественных психиатров. Журнал неврологии и психиатрии им. С.С. Корсакова. 2018;118(6):102-110.
23. Каледа В.Г. Основы пастырской психиатрии. М.: ПСТГУ, 2017:100.
24. Каледа В.Г. Пастырская психиатрия: разграничение духовных и психических расстройств. Журнал Московской патриархии. 2012;(9):62-71.
25. Керн Киприан, профессор архимандрит. Православное пастырское служение, Париж, 1957. 255 с.
26. Кондратьев Ф.В. Религиозность и психопатология. Аспекты взаимовлияния. Росс. Психиатр. Журнал.2012;5-13.
27. Кондратьев Ф.В. Религиозность психически больного - методологические проблемы её понимания. "Религиозность и клиническая психиатрия", Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов.- М.: "Сам Полиграфист"; 2017:175-180.
28. Кондратьев Ф.В., Бондарев Н.В. Формирование зависимого расстройства личности у вовлеченных в деструктивные религиозные секты. Судебная психиатрия. Расстройства личности. Вып. 3. - М., 2006.121-130.
29. Копейко Г.И., Борисова О.А., Казьмина О.Ю. Религиозные копинг-стратегии в реабилитации психически больных. Психиатрия, 2016; 70(2):40-49.
30. Копейко Г.И., Борисова О.А., Бабурин А.Н., Магай А.И. Опыт конфессионально-ориентированной реабилитации эндогенных психических больных с алкогольной зависимостью. Материалы Юбилейной Всероссийской научно-практической конференции с международным участием, посвященной 75-летию Научного центра психического здоровья "Психиатрическая наука в истории и перспективе". Москва. 2019: 308-311.
31. Копейко Г.И., Борисова О.А., Гедевани Е.В., Самсонов И.С., Каледа В.Г. Клинико-психопатологические особенности синдрома овладения религиозного содержания при шизофрении Психиатрия. 2019. Т. 17. № 3 (83). С. 24-29.
32. Корсаков С.С. Курс психиатрии. - М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1901. - Т.1-2. - 1133.
33. Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. М., 2013. 139 с.
34. Логутиненко Р.М. Религиозно-архаический бредовой комплекс при параноидной шизофрении (клинико-динамический и реабилитационный аспекты). Автореферат канд. дисс. Томск 2014; 24.
35. Логутиненко Р.М. Дифференцированный подход в формировании нормы и патологии в религиозном опыте. Академический журнал Западной Сибири. - 2010; (4):14-16.
36. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. Синапс 1991; (1) 47-55; 1992 (2) 64-79.
37. Минаков А.А. Религиозное сознание и формирование внутренней картины болезни в психиатрии. Материалы международной конференции "Религиозность и клиническая психиатрия", Москва, 2017,190-195.
38. Носачев Г.Н., Носачев И.Г. Психотерапевтический метод: религиозная модель и религиозность. Материалы международной конференции "Религиозность и клиническая психиатрия", Москва, 2017, с. 204-208 [Носачев Г.Н., Носачев И.Г. Психотерапевтический метод: религиозная модель и религиозность. Материалы международной конференции "Религиозность и клиническая психиатрия", Москва, 2017. 204-208.
39. Овсянников С.А. Роль философии как фактора духовного влияния в пограничной психиатрии. Бюллетень медицинских интернет-конференций. 2015; 5(2):72
40. Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. М.: Смысл, 2002: 930. ISBN: 5-89357-098-7.
41. Осипов В.П. Руководство по психиатрии. - М.-Л.: Госиздат, 1931. 596.
42. Пашковский В.Э. Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей. Санкт-Петербург, Издательский СПбМАПО. 2007: 143.
43. Пашковский В.Э., Зислин И.М. Религиозно-мистические состояния как психиатрическая проблема Социальная и клиническая психиатрия. 2005;15(1): 81-88.
44. Пашковский В.Э., Шамрей В.К., Софронов А.Г., Днов К.В., Рутковская Н.С. Суицидальное поведение и религиозность. Суицидология. 2015; 6(3):30-41.
45. Полищук Ю.И. Духовное измерение в психиатрии. М.: Цифровичок, 2010, 141 с.
46. Полищук Ю.И. Психические расстройства, возникающие у людей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты. Обзор психиатрии и медицинской психологии Краткое руководство для врачей. - 1995; (1):14-20.
47. Полищук Ю.И., Летникова З.В. Религиозные стратегии совладания с патологическими реакциями горя в позднем возрасте Религиозность и клиническая психиатрия", Материалы Первой Московской Международной конференции, 20-21 апреля 2017 года: Сборник научных трудов.- М.: "Сам Полиграфист"; 2017:231-234.
48. Попович У.О., Гедевани Е.В., Каледа В.Г. Доманифестный этап при первых психотических приступах с религиозным содержанием в юношеском возрасте. - Журнал неврологии и психиатрии им. C.C. Корсакова. 2021. Т. 121. № 11-2. С. 46-54.
49. Романенко Н.В., Попович У.О. Юношеский эндогенный приступообразный психоз с бредовыми идеями религиозного содержания: особенности психопатологии и клиники. Психиатрия. 2019; 17(4):49-56.
50. Рутковская Н.С. Суицидальное поведение и религиозность у пациентов психиатрического стационара. Материалы международной конференции "Религиозность и клиническая психиатрия", Москва, 2017; 242-245.
51. Савенко Ю.С. Введение в психиатрию. Критическая психопатология М.: Логос, 2013. 448 c.
52. Самсонов И.С., Каледа В.Г. Психопатологические особенности и клинико-типологическая дифференциация синдрома овладения религиозного содержания при шизофрении Психическое здоровье. 2021. № 2. С. 10-20.
53. Сидоров П.И. Религиозные ресурсы психиатрии и ментальной медицины. Психическое здоровье,2014;(12):65-75.
54. Слоневский Ю.А. Персонифицированная интегративная помощь и поддержка больных в клинике эндогенных расстройств. Психологический смысл обращения к религиозной тематике и использованию потенциала форм совместного копинга. Материалы международной конференции "Религиозность и клиническая психиатрия", Москва, 2017, 249-257.
55. Токарева Н.Г. Соотношение клинического и духовного аспектов при эпилепсии. Научные труды SWorld. 2015; 25(1):49-52.
56. Филоник М.C. Психологический анализ феноменов искажения религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия, 2015, т.23, №5 (89), с.107-122.
57. Франкл В. Психотерапия и религия. М.: Прогресс, 1990; 334 с.
58. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник / Пер. с англ. и нем. Д.А. Леонтьева, М.П. Папуша, Е.В. Эйдмана. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
59. Фролов Б.С. Система оценки и прогнозирования психического здоровья при массовых психиатрических обследованиях. Л., ВМА, 1982, 62 с.
60. Шнайдер К. К введению в религиозную психопатологию. Независимый психиатрический журнал. 1999, №1. С.3-13; №2, С.3-9; №3, С. 5-14.
61. Цуцульковская М.Я., Извольский С.А., Копейко Г.И. Юношеская шизофрения, дебютирующая сверхценными расстройствами типа "метафизической интоксикации" (ранняя диагностика, разновидности течения, прогноз). Журнал неврологии и психиатрии им. С.С. Корсакова. 1986; 1: 73-86.
62. Arterburn S., Felton J. Toxic Faith: experiencing healing from painful spiritual abuse. Water Brook Press. 2001: 269 p. ISBN 0877888256.
63. Barber C.W., Miller M.J. Reducing a suicidal person's access to lethal means of suicide: a research agenda. Am J Prev Med. 2014; 47 (3, Suppl 2): S264-S272. doi:10.1016/j.amepre.2014.05.028.
64. Beit-Hallahmi B., Arqyle M. Religious ideas and psychiatric disorders. Int. J. Soc. Psychiatry. 1977; 23(1):26-31 https://doi.org/10.1177/002076407702300105.
65. Dein S., Littlewood R., Editorial // Mental Health, Religion & Culture. 1999; 2:5-38.
66. Dyga K., Stupak R. Ways of Understanding of Religious Delusions Associated With a Change of Identity on the Example of Identification With Jesus Christ. Sposoby rozumienia uroje? religijnych zwi?zanych ze zmian? to?samo?ci na przyk?adzie identyfikacji z Jezusem Chrystusem. Psychiatr Pol. 2018; 52(1):69-80. https://doi:10.12740/PP/64378.
67. Engel G.L. The need for a new medical model: A challenge for biomedicine. Science 196 (1977): 129-136.
68. Fradelos E.C., Latsou D., Mitsi D., Tsaras K., Lekka D., Lavdaniti M., Tzavella F., Papathanasiou I.V. Assessment of the relation between religiosity, mental health, and psychological resilience in breast cancer patients. Contemp Oncol (Pozn). 2018; 22(3):172-177. doi: 10.5114/wo.2018.78947.
69. Greenberg D., Witztum E. Problems in the Treatment of Religious Patients.Am. J. Psychother.1991; 45(4):554-565.
70. Grossley D. Religious experience with mental illness.Br. J. Psychiatry. 1995; 166(3): 284-286.
71. Glock C.Y. (1962). On the study of religious commitment. Religious Education, 57 (Supplementum), 98-110.
72. Hefti R. "Unser Therapiekonzept." Infomagazin 5 (2003): 12-13.
73. Koenig H.G., Pritchett J.T. Religion and psychotherapy. In Handbook of Religion and Mental Health. Edited by H.G. Koenig. San Diego, CA, USA: Academic Press, 1998, pp. 323-336.
74. Larson D.B., Donahue M.J., Lyons J.S. et al. Religious affiliations in mental health research samples as compared with national samples. J Nerv Ment Dis. 1989; 177(2):109-111. doi:10.1097/00005053-198902000-00008.
75. Lenski G.E. The religious factor. New York: Doubleday. 1961: 381.
76. Mahmoodabad S.S.M., Ehrampoush M.H., Tabei S.Z., Nami M., Fallahzadeh H., Namavar Jahromi B., Shayan A., Forouhari S. Extrinsic or intrinsic religious orientation may have an impact on mental health. Research Journal of Medical Sciences. 2016; 10(4): 232-236. DOI: 10.36478/rjmsci.2016.232.236.
77. McCullough M.E., Laurenceau J.P. Religiousness and the trajectory of self-rated health across adulthood. Pers Soc Psychol Bull. 2005; 31(4):560-573. doi:10.1177/0146167204271657.
78. Mohr S., Brandt P.Y., Borras L. et. al. Toward an integration of spirituality and religiousness into the psychosocial dimension of schizophrenia. Am J Psychiatry. 2006; 163(11):1952-1959. https://doi.org/10.1176/appi.ajp.163.11.1952.
79. Morawa E., Erim Y. Health-Related Lifestyle Behavior and Religiosity among First-Generation Immigrants of Polish Origin in Germany. Int J Environ Res Public Health. 2018; 15(11):2545. doi:10.3390/ijerph15112545.
80. Moreira-Almeida A., Sharma A., van Rensburg B.J., Verhagen P.J., Cook C.C. WPA Position Statement on Spirituality and Religion in Psychiatry. World Psychiatry 2016; 15(1):87-8. doi: 10.1002/wps.20304. PMID: 26833620; PMCID: PMC4780301.
81. Pereira S., Bhui K., Dein S. Making sense of "Posession States": psychopathology and different diagnosis.Br. J. Hosp. Med.1995 53, Suppl.11:582-586.
82. Pfeifer S. Fait-induced Neurosis: Myth or Reality? // Journal of Psychology and Theology. 1994. Vol. 22. P. 90.
83. Pfeifer S. Neurose und Religiosit?t. Gibt es einen kausalen Zusammenhang? [Neurosis and religiosity. Is there a causal correlation?]. Psychother Psychosom Med Psychol. 1993; 43(9-10):356-363.
84. Sanderson S., Vandenberg B., Paese P. Authentic religious experience or insanity? J. Clin. Psychol.1999;55(5):607-616.
85. Shafranske E.P. Religious involvement and professional practices of psychiatrists and оther mental professionals. Psyhiatr Ann. 2000; (30):525-532.
86. Teppe L., Pogera S.A., Coleman E.M., Malony H.N. The Prevalence of Religious Coping Among Persons With Persistent Mental Illnes. Psychiatric services, 2001; 52(5):660-665.
87. Toussaint L., Wilson C.M., Wilson L.C., Williams D.R. Religiousness and Suicide in a Nationally Representative Sample of Trinidad and Tobago Adolescents and Young Adults. Soc Psychiatry Psychiatr Epidemiol. 2015; 50(9):1441-50.
88. Yangarber-Hicks N. Religious coping styles and recovery from serious mental illness. J Psychol Theol. 2004; 32:305-317.

"Патологическая мистика" как клиническая, психотерапевтическая и культурно-историческая проблема

Воскресенский Б.А.

Предваряя изложение основного материала, считаем необходимым принести извинения за то, что иногда будем выходить за пределы компетенции медика: размышляя о проблеме "религиозность и психические расстройства", всегда движешься "по лезвию ножа".

Как в развернутом опыте религиозной жизни, так и при некоторых формах психических расстройств возможно возникновение особых, необычных, ранее незнакомых субъекту переживаний, а также - как определенный итог этого духовного пути или же, увы, болезненного процесса - изменение психического облика. Разграничение этих двух принципиально различных психических феноменов - важная теоретическая и практическая задача, встающая и перед священнослужителями, и перед врачами. В настоящем сообщении обсуждаются психиатрические аспекты такого рода ситуаций.

Начнем с определений. "Мистика имеет место тогда, когда кто-либо почитает преодоленным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, переживает свое вхождение в неземное и вечное" [Альберт Швейцер, 1992]. Для решения психиатрическо-диагностических задач это определение нами было конкретизировано: мистика - это взаимосвязанный комплекс своеобразных переживаний, вершиной которых оказывается особое преобразование самосознания, включая изменение восприятия пространства, времени, чувство непосредственного ощущения Божества, Абсолюта (или "растворения" в нем).

"Патологическая мистика" - патомистика (термин наш - Б.А.) - это психопатологические переживания, наполненные религиозно-мистическим содержанием. Они разворачиваются в сфере душевного.

Ложная мистика - это переживания (и их интерпретация), несоответствующие принципиальным положениям определенного религиозного мировоззрения, вероучения. Это феномен духовной жизни.

Это разграничение-противопоставление учитывает и истинный мистический опыт. Он, естественно, разворачивается также в сфере духовного и не ведет к болезненным психическим изменениям. Не это ли констатируется в Быт. 32:30: "…я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя", хотя, наверное, та душа понималась иначе, чем сегодня.

Упоминание, даже своеобразное противопоставление духовного и душевного отсылает нас к трихотомической концепции личности: дух-душа-тело. Как известно, в психиатрию она была введена выдающимся советским психиатром профессором Дмитрием Евгеньевичем Мелеховым (1997). В ее основе - христианская антропология. По нашему мнению, именно трихотомия является методологической основой для дифференциальной диагностики и психотерапевтического подхода при встрече с больными, обнаруживающими психические расстройства религиозно-мистического содержания, а также при разрешении многих других общественно и профессионально (для психиатров) значимых коллизий. В современной психиатрии трехчастность человека сформулирована как биопсихосоциальная парадигма психических расстройств, однако, принципиальной новизны она не несет.

Тело - это органы и системы органов в их взаимосвязи и взаимодействии. Душа - это душевные (психические в узком смысле) процессы и состояния. Дух - это сфера ценностей, это то, что человек ставит выше себя, ради чего он живет. Это вера, искусство, наука, семья, собственное благополучие - материальное, физическое и т.д. Таково клиническое понимание сферы духа, оно позволяет разграничить содержание переживаний пациента и организацию ("устройства") его психических (душевных) процессов, что является важнейшим требованием к диагностическим построениям врача-психиатра. Это противопоставление становится наглядным, если воспользоваться афористичными формулами Виктора Франкла (1990): священник спасает душу мирянина, охваченную грехом, а врач лечит болезни, интернист - болезни тела, психиатр - болезни души.

Если предмет и объект внутренней (телесно-соматической) патологии представляется очевидным, то душа - и в трихотомии, и в биопсихосоцальной модели оказывается лишь зыбкой надстройкой над "телом" (оно же "био") или придатком к "духу" ("социо").

Реальность психического=душевного может быть обоснована языковой моделью человека - частью концепции "естественного семантического метаязыка" (ЕСМ) польского лингвиста А. Вежбицкой (2001). Упоминание о нем, полагаем, возможно усмотреть в библейском стихе: "на всей земле был один язык и одно наречие" (Быт 11:1). Как один из результатов своих исследований А. Вежбицкая вводит понятие "языковой антропологии", на основе которой мы выстраиваем структуру души (психики в узком смысле слова: восприятие, мышление, эмоции, воля и т. д.), понимая ее как нематериальную реальность [Воскресенский Б.А., 2021].

Психическое расстройство - это "искажение" и связанное с ним "опустошение" (термины условные, используются для наглядности) нормальных, естественных психических процессов.

Критериями диагностики обсуждаемых состояний являются (их количество и выраженность могут меняться): особенности преморбида (доболезненный склад характера), нередко - внезапность, одномоментность ("вдруг") "религиозного обращения", "инакость" переживаний (по сравнению с прежним или повседневным духовным опытом), исчезновение переживания "Я" на высоте состояния, другие клинические признаки острого психотического состояния, негативные расстройства (вышеупоминавшееся опустошение душевных процессов, выявляющееся после острого приступа или нарастающее постепенно), клиническая динамика - изменение проявлений заболевания в целом и по отдельным синдромам (совокупности симптомов), в частности, галлюцинаторно-бредовых и деперсонализационных расстройств.

Зрительные галлюцинаторные образы (облик отдельных персонажей, растения, облака, лучи света и т.п.) по мере утяжеления процесса утрачивают предметность, становятся все более символическими, многозначными по их возможному толкованию. Слуховые псевдогаллюцинации (акустические образы, насильственно, вопреки воле больного "вторгающиеся" в его голову) приобретают вычурную локализацию - исходят из глубины ротовой полости, из грудной клетки, из мест и/или с расстояний, которые человеческому слуху преодолеть невозможно.

Деперсонализационные расстройства (изменение переживания своего "Я", самосознания, души) заслуживают отдельного внимания. Прежде всего заметим, что далеко не всякий психически здоровый человек сразу же ответит на вопрос "Где располагается Ваша душа"? Пациенты независимо от уровня знакомства с психологией, будучи в болезненном состоянии, обычно легко отвечают на этот вопрос, указывают, что душа перемещается по телу - вниз, вверх, "вылетает через темечко" (выражение пациента), растворяется во Вселенной.

Эти преобразования представляются по-особому значимыми и побуждают нас остановиться на формах организации сознания. Сознание - это чувство "Я"; "Я", находящегося в данный момент, в данном месте. В культурной истории человечества сознание формируется постепенно. Его начальный, самый ранний этап - панпсихизм, наиболее зрелый - рефлексивное сознание. Оно складывается из двух компонентов - части объективной - "О" (это мысли, чувства, двигательная активность человека "как таковые") и субъективной - "С" (это оценка - "все ли я понимаю", "адекватны ли мои эмоции", "уместна ли двигательная активность") (определения наши - Б.В.). Эта согласованность "О" и "С" может по-разному нарушаться, "Я" может преобразовываться (различные варианты деперсонализации).

В рамках же психической нормы рефлексивность выполняет функцию оценки, "самокритики", которая оказывается инструментом как психического развития в узком смысле, так и духовного возрастания в целом. В культурно-историческом развитии человечества эта элементарная рефлексивность - взаимодействие "О" и "С" - преобразовалась в этические категории (законопослушание - преступление), в эстетические (прекрасное - безобразное), в религиозные (благочестие - греховность). (Заметим, что во французском языке la conscience - это и сознание, и совесть). Всматриваясь в себя, человек видит не столь уж много хорошего, тем более совершенного. Всегда все можно было сделать лучше, поступить мудрее, быть сострадательнее. Поэтому рефлексивное сознание критично, полагаем, можно даже сказать трагично, но в то же время оно созидательно, поскольку открывает возможности совершенствования, восхождения. И поэтому оно - христианское: "Душа по природе христианка" (Тертуллиан).

Нет оснований рассматривать содержащийся в рефлексивном сознании оценочный механизм как инструмент осуждения и гордыни: "…прости им, ибо не знают, что делают" (Лк 23:34), "себе внимай" - эти и многие другие максимы христианства - вот то, что предостерегает и предохраняет человека верующего, христианина от самодовольства.

Выскажу (в рамках не богословских, а культурно-исторических и профессиональных размышлений) предположение, что момент грехопадения - это и момент становления рефлексивного сознания - осознания своей конечности-смертности, а снижая пафос, - своего несовершенства в самых разных отношениях. В классическом литературно-художественном памятнике XV века "Роскошном часослове герцога Беррийского" (2009) воспроизводится, в частности, миниатюра "Грехопадение и изгнание из рая". Представляя ее, искусствоведы особо подчеркивают, что лица Евы и змия очень схожи. Это и есть, полагаем, художественный образ зарождения рефлексивного - критически-созидательного, повторим, христианского по своей сути - сознания.

Пойдем дальше в наших размышлениях о сознании-самосознании. Как подчеркивают авторитетные философы, важнейшее свойство психики - "выходить из себя". При всей своей образности этот речевой оборот воспринимается очень двусмысленно, поэтому заменим его на другой термин, заимствованный у С.С. Хоружего (1998) - самопревосхождение. Он выделяет три направления самопревосхождения (позволим себе немного преобразовать их в соответствии с нашей темой):

1) духовные практики - они, так сказать, возвышают человека, ведут к созерцанию нетварного света (С.С. Хоружий занимался исихазмом);

2) искусство - оно ведет к катартическим переживаниям, тоже к своеобразному слиянию-растворению;

3) "безумие" (именно так выражается С.С. Хоружий, врач скажет "психическое расстройство") ведет "вниз" - к обеднению, разрушению психических-душевных процессов.

Заметим, что эти "струи" - направления самопревосхождения могут смешиваться. Например, болезненные - "безумные" - переживания могут преобразовываться в произведения искусства, конечно, весьма своеобразные (но со временем некоторые из них признаются эталонными) или в не менее дискутабельные вероучения, также иногда получающие широкое распространение. Эти "разнонаправленности" врач-психиатр также должен учитывать, оценивать в пределах своей компетенции.

Собственно же болезненные переживания приобретают качества, свойственные более ранним, элементарным формам организации психики - распад содержательности галлюцинаций, архетипичность образов, деиндивидуализация "восприятия души", панпсихизм вместо рефлексивности.

Истинность духовного опыта как такового вправе оценивать люди духовно опытные и специально призванные - священнослужители, богословы, религиозные философы. Подходы у них совершенно иные, чем в медицине. "Лишь в душевном опыте и прикрепленном к нему мышлении можно спрашивать о соответствии реальности.… В духовной жизни явлены сами духовные реальности, и потому не может быть вопроса о соответствии реальности тому, что в духовной жизни раскрывается" [Н.А. Бердяев 1994].

Психиатрическое же понимание некоторых коллизий духовного и душевного сформулировано К. Ясперсом (1999): "Быть может, величайшая глубина метафизического переживания, ощущение абсолютно священного и благодатного дается в сознании восприятия сверхчувственного лишь тогда, когда душа расслабляется настолько, что после этого уже остается в качестве разрушенной". В поэтической форме этот финал представлен в строках В.Ф. Ходасевича (1991): "Простой душе невыносим Дар тайнослышанья тяжелый. Психея падает под ним".

Лечение, особенно в остром периоде, подразумевает лекарственную терапию. Психотерапевтическо-реабилитационные воздействия также необходимы на всех этапах лечения, хотя их роль и эффективность в значительной мере зависят от степени осознания пациентом болезненности своего состояния.

При жалобах на воздействие-вторжение потусторонних сил, стремясь сформировать у пациента установку на лечение, на сотрудничество с врачом, и на зарождение критического отношения к бреду, говорим больному: Бог, (а тем более силы зла) никогда не вторгаются насильно, и апеллируем к Откр. 3:20: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною". Можно также спросить больного, понятна ли ему фраза: "…И чьи-то имена и цифры вонзаются в разъятый мозг…" [В.Ф. Ходасевич, 1991]. И если больной отвечает: "Мне это понятно, это обо мне" (что бывает достаточно часто), то подчеркиваем, что в норме такое переживание не встречается (К.Г. Юнг (1998) подчеркивал, что неразвитой (здесь - больной) душе мысль является, она не есть продукт, создаваемый ею. Здоровой, зрелой психике свойственно переживание собственной психической активности, спонтанности, свободы).

Болезненное переживание - постороннее "вторжение", "воздействие" - недопустимо отождествлять с недостаточностью психической активности самого человека. К сожалению, приходится встречать ситуации, когда фразу "не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю" (Рим. 7:15) расценивают как констатацию идей воздействия.

В рамках когнитивно-поведенческой психотерапии просим больного "мысленно" увеличивать расстояние между собой и источником воздействия, то есть подчеркивать, укреплять переживание собственного "Я": Я думаю, Я чувствую, Я делаю.

При ссылке больного на мистический опыт святых рассказываем о трихотомии, подчеркиваем, что болезнь - в сфере душевного, а духовное может совсем не затрагиваться, или, по крайней мере, сопротивляться болезненным переживаниям. Противопоставляем тезису больного "У меня искушение в форме болезни" инверсию - "У Вас болезнь в форме искушения". В этом разграничении духовного и душевного проявляется и реабилитационный потенциал трихотомии.

Стремимся подвести больного к христианскому принятию мира: "И то, чего вообще не встретишь в церкви, Теперь я видел через призму церкви" [И. Бродский, 2012]. Однако прямолинейная миссионерско-катехизаторская деятельность в такого рода ситуациях навряд ли правомерна: "Не следует стеснять жизнь больных больше того, сколько это требует лечебная цель и соблюдение порядка в больнице. Что больным, имеющим потребность в религиозном утешении, должна быть дана к тому полная возможность - само собой разумеется. Настоящая религиозность выражается не в навязывании больному духовного чтения или стеснении его, как провинившегося школьника, а в том, чтобы сделать все необходимое и полезное для его здоровья", - так писал выдающийся немецкий психотерапевт рубежа XIX-XX веков А. Молль (1903) в своей "Врачебной этике".

Вместе с тем, очевидно, что решение психотерапевтическо-реабилитационных задач по отношению к рассматриваемому контингенту может осуществляться наиболее эффективно лишь при содружественной деятельности священнослужителя и врача.

Закончим словами того же А. Молля, который, как можно видеть, не был прямолинейным атеистом: "Найденные при изучении явлений природы некоторые законы причинности вскружили голову натуралистам… Отношение материи к духу было низведено до простой схемы. …К счастью, торжество узкого рационализма было непродолжительно, и среди врачей и естествоиспытателей снова начинает энергично пробивать себе дорогу убеждение, что медицина и религия могут свободно идти рука об руку... и что беспристрастное изучение природы не ведет ни к материализму, ни к отречению от религии".

Использованная литература:

1. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика. 1994. - С. 27-28.
2. Бродский И.А. Стихотворения и поэмы: в 2 т. Т. 1.- 2-е изд. СПб.: Изд. Пушкинского дома, Вита Нова, 2012-С. 21.
3. Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М.: Языки славянской культуры. 2001- 272 с.
4. Воскресенский Б.А. Основы психиатрии. Учебник для студентов теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений. Ч. 1: 2-е изд., испр. и доп. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт. 2021 - 224 с.
5. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни: Сборник памяти проф. Д.Е. Мелехова. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт. 1997. - С. 5-61.
6. Молль А. Врачебная этика. СПб.: Изд. А.Ф. Маркса. 1903. С. 118, 267.
7. Роскошный часослов герцога Беррийского. М.: Изд. Белый город. 2002. С. 70.
8. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.
9. Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник. Избранное. - М.: Советский писатель. 1991. С. 41, 75.
10. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издат. Гуманитарной литературы. 1998. 352 с.
11. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс. 1992. С. 244.
12. Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер. 1998. 295 с.
13. Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. СПб.: Гуманит. агенство "Академический проект". С. 155.

Психотерапия и духовная жизнь

Ферхаген Питер

В психиатрии и психотерапии мы порой сталкиваемся с очень странными, зачастую (но не всегда) патологическими проявлениями веры и религии; иногда встречаются весьма впечатляющие и творческие проявления в рамках патологии. Я также имею в виду, что мы сталкиваемся с тем, во что люди на самом деле верят, и это зачастую не то, во что они должны верить, чему их учат или чего от них ожидают. На самом деле, я думаю что нас, специалистов в области психического здоровья, больше интересует то, как люди верят, как они практикуют свою веру, чем то, во что они должны верить. Иногда люди не понимают разницы. Но не только мы можем оценить незамысловатую разницу между этими вопросами, но и люди могут на самом деле мучиться из-за этого. Хотел бы кратко обсудить это с вами на основе трех концепций: переживаемой религии, духовности и священных моментов в психотерапии. Начну с саморазоблачения.

Вопрос и ответ

Позвольте мне начать с небольшой философской ремарки в качестве отправной точки и саморазоблачения. Правда ли, что человек может иметь хорошую и подлинную жизнь только в том случае, если этот самый человек признает, что он смертен? Вращается ли суть жизни вокруг конца, и является ли факт этого конца задачей, стоящей перед нами? Или же человек может стать кем-то только в том случае, если он сможет рождаться снова и снова? Вращается ли человеческая жизнь вокруг начала, и является ли это начало тем предназначением, которое нам дано? Действительно ли, что главное для подлинной жизни - это суметь закончиться или начаться заново? Другими словами, правда ли, что преобладает трагико-иронический взгляд на реальность, взгляд, сосредоточенный на неизбежном и неотвратимом, в котором все, что кажется позитивным, всегда содержит что-то негативное, взгляд на реальность, подмечающий дилеммы и парадоксы, внутренние противоречия и двойственность, в сочетании с расстановкой акцентов и дистанцированием? В духе Ницше, Фрейда и Лакана [Shafer, 1976, 35-54]? Или же это более романтический взгляд на реальность: приключение, вызов страстной и захватывающей жизни? Жизнь как приключение полна рисков и опасностей, которым необходимо противостоять. Взгляд с сильным акцентом на самоанализе и интеграции, с совершенно иным подходом к психопатологии [Shafer, 1976, 31-35; Akhtar, 2013]. Тогда на первом месте стоит рождение, согласно Арендту и в противовес Хайдеггеру, для которого конечность и смертность имеют первостепенное значение.

Этот вопрос, прежде всего, призван побудить вас к размышлению. Потому что наша позиция определяет то, что мы представляем собой как диагносты и терапевты. Как сам специалист относится к жизни, а значит, и к психотерапевтической практике?

В качестве пояснения своей позиции позвольте мне привести текст песни голландского комика (Paul van Vliet). Эта песня называется "Я столько раз начинал сначала". Он поет: "С сегодняшнего дня я собираюсь делать все иначе, но в сегодняшнем дне есть часть прошлого. И ты берешь это вместе с собой в завтрашний день". И затем он продолжает: "Это не ново, это не отличается от другого и не является чем-то особенным. В прошлом это делалось гораздо чаще. Но для ребенка это "величайшее чудо в мире, когда он садится и встает в первый раз". Лично я хотел бы иметь возможность начать все сначала. Или, как сказал один пациент в конце длительной групповой психотерапии: "Когда я начинал, я думал, что должен как можно скорее вернуться к себе прежнему. Теперь, когда я заканчиваю, я обнаружил, что лучше никогда не быть прежним".

Переживаемая религия

Что мы понимаем под "переживаемой религией"? Понятие переживаемой религии сегодня используется в практическом эмпирическом богословии [McGuire, 2008; Verhagen, 2022]. Эта концепция стала популярной в конце двадцатого века. И выражаясь простым языком, можно сказать, что переживаемая религия - это индивидуальная религия или индивидуальная религиозность, или, говоря несколько иначе, персонифицированная религия. Думаю, несложно представить, в каком культурном контексте, так сказать, расцвел этот интерес к переживаемой религии. Разумеется, на фоне падения монопольного положения институционализированной религии. Этот проблемный фон звучит во всех терминах, которые используются в качестве синонимов переживаемой религии, таких как повседневная религия, невидимая религия, неявная религия, невоцерковленная религия. Все эти термины указывают на один и тот же аспект переживаемой религии: ее сосредоточенность на индивидуальной духовности и религиозности. Позвольте мне дать два определения. (1) Переживаемая религия относится к сложному современному религиозному и духовному опыту людей внутри, вне или на границе традиционных религий. (2) Переживаемая религия - это то, как обычные люди практикуют, переживают и выражают религию и духовность в контексте своей повседневной жизни, независимо от того, принадлежат ли они к церковной общине или нет. Важно отметить, что термин "переживаемая религия" используется для того, чтобы отличить фактический опыт религиозных людей от предписанной религии или институционально определенных верований и практик. При этом переживаемая религия как индивидуальная религия не обязательно означает, что это чисто индивидуальная практика. Напротив, переживаемая религия может быть в высшей степени ориентирована на отношения. Вот почему я предпочитаю термин персонализированная духовность или персонализированная религия, чтобы избежать этого недоразумения. Итак, переживаемая религия - это очень личная, хотя и не чисто индивидуальная религиозная или духовная практика в повседневной жизни, совершаемая в церкви или вне церкви.

Полагаю, что это важная концепция, потому что она расширяет область нашего исследования. Она предлагает нам, врачам, учитывать сугубо личные формулировки убеждений и оттенки конкретных религиозных или духовных практик. И она заставляет нас обращать внимание на то, какое значение эти личные практики, необычные или нет, имеют для жизни клиента в здоровом или нездоровом смысле. Это, конечно, точка зрения врача. Разумеется, специалист может решить, что он в своей психотерапевтической практике будет принимать в расчет только официальную или формальную религиозность. Тогда встает вопрос, является ли такая позиция нравственно ответственной и соответствует ли призванию верующего человека; но это, конечно, зависит от вашего профессионального понимания того, чем на самом деле занимается специалист.

С богословской точки зрения переживаемая религия также представляет собой важную концепцию. Она побуждает богословов задуматься о своем богословии и учении, спросить себя, что происходит и что это может означать для их мышления и пастырской практики, если только они не убеждены, что традиция есть традиция и о вопрошании не может быть и речи. Это не означает, что богословие не может занимать нормативную позицию, совсем наоборот. Вопрос заключается в том, как эта нормативность функционирует. Она только выдвигает требования или предлагает поддержку? Конечно, это далеко выходит за рамки компетенции психиатров, но в своих кабинетах на консультациях они видят, с какими трудностями сталкиваются люди в этой связи.

Определения: "предельный язык"

Существует множество определений понятий религии, духовности и смысла, но ни по одному из этих определений нет консенсуса. Многие считают, что это не очень хорошо, потому что как с этим работать, если с этим вообще можно работать. Позвольте мне кратко остановиться на понятии "духовность". Насколько может быть полезным такое расплывчатое и противоречивое, модное понятие, как духовность? Однако если мы не знаем точно, что это такое, это не означает, что этого нет. Можно попытаться взглянуть на это с другой стороны. Что на самом деле делает духовность? Имеет ли опыт, описываемый словом духовность, практическое значение, например, для здравоохранения или психотерапии? Будет ли полезно получателям ухода и терапии, если патронажные работники и врачи также (научатся) использовать этот язык? Может это даже пойдет на пользу уходу и лечению? Эти вопросы сформулировали два британских богослова, Свинтон и Паттисон (2010), и их ответы весьма содержательны.

Когда появляется духовность? В трудных обстоятельствах, в ситуации хаоса, борьбы, стресса, болезни или чрезмерно большого давления. Тогда она появляется (иногда). Свинтон и Паттисон утверждают, что духовность возникает при определенных обстоятельствах и отвечает на определенные потребности, потребности, возникающие в трудных обстоятельствах, но даже тогда она противоречива, потому что еще не является однозначно ясной и простой. Не слишком ли широка эта формулировка? С другой стороны, в этой области есть много понятий, которые не имеют четкого определения. Под отсутствием четкого определения я имею в виду, что есть понятия, которые испытывают разные влияния и поэтому меняются; возьмите такие понятия, как здоровье, забота. Более того, для психиатрии в любом случае характерна определенная неясность, это относится к многочисленным понятиям и конструкциям (Keil, Keuck & Hauswald, 2017). Другими словами, отсутствие ясности не обязательно означает отсутствие смысла или ценности. Вероятно, нет ничего удивительного в том, что в сложных ситуациях появляются неясные или противоречивые слова и термины: важно как раз то, что в таких трудных ситуациях идет поиск слов, терминологии.

Как раз здесь Свинтон и Паттисон (2010) вводят термин "предельный язык". Термин "духовность" - расплывчатый, он не конкретный, но он обозначает те границы, за которыми совершенно непонятно, что можно сказать и как это будет сказано. Но опять же, эта нерешительность или неуверенность, этот поиск слов не означает, что этим заниматься не нужно или бессмысленно. Это говорит о том, что в некоторых жизненных ситуациях, сложных по разным причинам, существуют ограничения для слов. Если я не уверен, о чем говорю, это не значит, что я могу оставить все как есть, что оно того не стоит, что это ерунда.

[Ассоциация с концепцией пограничных ситуаций, разработанной философом и бывшим психиатром Карлом Ясперсом, очевидна; по-немецки: "Situation wird zur Grenzsituation, wenn sie das Subjekt durch radikale Erschuetterung seines Daseins zur Existenz erweckt (Jaspers, 1973, 56). По-английски: Certain circumstances become borderline situations when they awaken the subject to existence by radically shaking his being there. По-русски: Определенные обстоятельства становятся пограничными ситуациями, когда они пробуждают субъекта к существованию, радикально сотрясая его здесь-бытие]. Идем дальше: если духовность - это такое лимитирующее слово, то может быть и так, что этот термин функционирует для обозначения того, чего нет ("отсутствия"), а не того, что есть ("присутствия", Swintin & Pattison, 2010). В конце концов, именно с этим сталкиваются люди в предельных ситуациях - с тем, чего нет (больше). Это, конечно, совершенно иное, чем в био-психо-медицинском языке. Язык предельности как духовности может быть расплывчатым, мягким, но он о смысле, надежде, цели, связи, любви. Эти слова (могут) появиться в определениях духовности, но их там нет, они отсутствуют, не сразу доступны в опыте конкретного человека. А на клиническом уровне их не хватает в практике ухода и терапии, за исключением, конечно, отдельных случаев. Таким образом, расплывчатое, мягкое слово вдруг приобретает критическую направленность. Интересно то, что в секуляризованном контексте, таком как голландский, сторонники этого подхода снова подыскивают слова, которые ранее использовались в религиозном языке, в то время как в медико-психологическом дискурсе они часто отсутствуют. И снова неопределенное, мягкое слово неожиданно указывает на разрыв между практикой ухода и опытом получателей этого ухода. Таким образом, оно превращается в слово протеста, которое, несмотря на расплывчатость и мягкость, является сильным словом. Поэтому говорить о духовности, безусловно, полезно и важно.

Священные моменты

Переходя от этих размышлений к клинической практике и психотерапии, я хочу обратить ваше внимание на так называемые "священные моменты" в психотерапии. Это, конечно, не единственный аспект, на который мы могли бы обратить внимание. Существует также очень интересный и важный вопрос так называемых адаптированных терапий; я говорил об этом на этой конференции в 2018 году [Anderson et al., 2015; Verhagen, 2019].

Иногда в психотерапии случаются неожиданные вещи. Для описания таких особых моментов используются различные термины: "момент встречи" (The Boston Change Process Study Group, 2020), "священные моменты" (Lomax, Kripal & Pargament, 2011), "подлинные моменты отношений" [B?k?s & Hoffman, 2021]. Идея заключается в том, что духовность - это не просто нечто индивидуально-личностное, а нечто отношенческое. Под "священными моментами" подразумеваются моменты, когда люди в отношениях, в том числе в помогающих и терапевтических отношениях, переживают нечто, имеющее духовную ценность или смысл. Это может быть что-то подлинное, связь и трансцендентность, истина, эмоциональность, такая как благоговение, благодарность, радость, мир. В то же время понятие священных моментов страдает от той же расплывчатости и отсутствия конкретики, что и духовность. Но это опять же не означает, что эти моменты бессмысленны, наоборот. Этим моментам свойственно чувство вневременности, цели и трансцендентности. В литературе можно найти две характеристики: 1) эти моменты по своей природе обладают духовными качествами, о которых только что говорилось, и 2) они насыщены описательными эпитетами, такими как драгоценный, дорогой, благословенный, заветный и/или святой. Кстати, это также означает, что не все важные моменты в психотерапии переживаются как "священные". Не менее важно помнить, что эти моменты не являются исключительными или особенными происшествиями. Нет, они гораздо более обыденны, что не умаляет их значения как источника силы и смысла. Отношенческий аспект также выражается в том, что терапевт не остается безучастным (Pargament et al., 2014; Wilt, Pargament & Exline, 2019). Существуют некоторые признаки того, когда может повышаться вероятность таких моментов. Прогностические факторы поведения клиента: опыт общения с Богом ("Бог слышит меня". "Я слышал что-то от Бога"), крепкая привязанность, важность религии/духовности для человека, открытость новому опыту и духовности (это определенная последовательность от более важного к менее важному; Wilt, Pargament & Exline, 2019). Вот что мы можем узнать из исследований в этой конкретной области. Более высокий уровень священных моментов связан с более высоким уровнем значимости религиозных убеждений. Кроме того, очевидно, что люди, переживающие такие священные или особые моменты, сообщают о большем духовном росте (трансформации). Люди, которые сообщали о более высоком уровне священных моментов, отмечали более позитивные результаты, связанные с духовной жизнью и борьбой, такие как более высокий духовный рост и меньший духовный упадок.

Но как же психотерапевт может узнать все это? Спросив и осознав, что такие моменты возможны! Это наиважнейшее качество терапевтических отношений, которое играет решающую (позитивную) роль.

Заключение: рекомендации

С помощью этих трех понятий: переживаемая религия, духовность и священные моменты, - я надеюсь, что расчистил пространство для многочисленных проявлений веры, религии, духовности и наполнения смыслом в психотерапии.

В заключение отмечу, что на основании литературных данных я вывел шесть рекомендаций (Hook et at, 2019). Первая рекомендация (1) заключается в том, чтобы включить религию и духовность как потенциально ценные для клиента в психиатрическую и психотерапевтическую оценку и лечение. Это может быть сделано во время обследования или оценки для психотерапии, как часть истории развития клиента. Речь может идти о ценностях, имеющих отношение к терапии, об ответственности и приверженности терапии, а также о других аспектах. Необходимо выяснить, каковы значимые убеждения и ценности и какие трудности могут возникнуть в связи с ними. Если есть показания, (2) религию и духовность полезно включать в план лечения и терапию. Это должно быть возможным независимо от религиозных, духовных или философских взглядов психотерапевта. Можно рассматривать интегрированную или адаптированную терапию (3), если она будет полезна для религиозности или духовности пациента. Тем важнее это делать, если (4) становится ясно, что религия, духовность или смысл являются важным фактором в повседневной жизнедеятельности клиента. Не делайте слишком поспешных предположений (5) и отслеживайте, что клиент сообщает о своих религиозных или духовных убеждениях или практике. Уважение и деликатность (6) всегда стоят на первом месте при расспросе о верованиях и практиках. Это также включает в себя осознание собственной чувствительности и предвзятости. Следует обратить внимание на сотрудничество с членами команды, которые высоко ценят религию или духовность, а также на сотрудничество с капелланами или духовными лидерами (церковных) групп, к которым могут принадлежать клиенты. Наконец, важно также понимать, что медицинские работники могут быть готовы внести вклад в "пропаганду здоровья" в области религии и духовности, исходя из их собственного опыта, также участвовать в общественной дискуссии.

Использованная литература:

1. Ахтар, С. (2013). Хорошая штука. Мужество, стойкость, благодарность, великодушие, прощение и самопожертвование. Нью-Йорк: Роуман и Литтлфилд.
2. Андерсон, Н., Хейвуд-Эверетт, С., Сиддики, Н., Райт, Дж., Мередит, Дж. и Макмиллан, Д. (2015). Психологические методы лечения депрессии и тревоги, адаптированные к вере: систематический обзор и мета-анализ. Журнал аффективных расстройств, 176, 183-196. http://dx.doi.org/10.1016/j.jad.2015.01.019
3. Бекес В., Хоффман Л. (2021). "Нечто большее", чем рабочий альянс: подлинные моменты взаимоотношений. Журнал Американской психоаналитической ассоциации. Впервые опубликовано 13 января 2021 Года. https://doi.org/10.1177/0003065120983602
4. Бостонская исследовательская группа по процессу изменений (2010). Изменения в психотерапии. Объединяющая парадигма. Нью-Йорк: У.У. Нортон и компания.
5. Хук, Дж.Н., Каптари, Л.Э., Хойт, У., Дэвис, Д.Э., Макэлрой, С.Е. и Уортингтон, Э.Л. (2019). Религия и духовность. В Дж.C. Норкросс и Б.Э. Вамполд (ред.), Психотерапевтические отношения, которые работают, Том 2: Основанная на фактических данных отзывчивость терапевта (3-е изд.) (стр. 212-263). Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
6. Ясперс, К. (1973). Философия I. Философское мировоззрение. Издание четвертое. Берлин: Springer Verlag.
7. Кейл Г., Кек Л. и Хаусвальд Р. (ред. (2017). Неопределенность в психиатрии. Международные перспективы в философии и психиатрии. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
8. Ломакс, Дж.У., Крипал, Дж.Дж., и Паргамент, К.И. (2011) Перспективы "Священных моментов" в психотерапии. Американский журнал психиатрии, 168, 12-18. https://doi.org/10.1176/appi.ajp.2010.10050739
9. Макгуайр, М.Б. (2008). Переживаемая религия. Вера и практика в повседневной жизни. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
10. Паргамент, К.И., Ломакс, Дж.У., Макки, Дж.К. и Фанг, К. (2014). Священные моменты в психотерапии с точки зрения поставщиков психиатрических услуг и клиентов: распространенность, предикторы и последствия. Духовность в клинической практике, 1(4), 248-262. http://dx.doi.org/10.1037/scp0000043
11. Шейфер Р. (1996). Новый язык для психоанализа. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
12. Свинтон, Дж., Паттисон, С. (2010). Выход за рамки ясности: к тонкому, расплывчатому и полезному пониманию духовности в сестринском уходе. Философия сестринского дела, 11, 226-237.
13. Ферхаген, П.Дж. (2019). Религия и психотерапия: понимание и религиозно-адаптированные психотерапевтические стратегии помощи душевнобольным. Попечение Церкви о душевнобольных. Доклады Международной конференции. 13-14 ноября 2018 года. Москва: Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата.
14. Ферхаген, П.Дж. (2022). Переживаемая религия. Предложение нового, более четкого определения. Переживаемая религия. Предложение нового, более четкого определения. | Питер Дж. Ферхаген - Academia.edu
15. Уилт, Дж.А., Паргамент, К.И. и Экслайн, Дж.Дж. (2019). Преобразующая сила священного: социальные, личностные и религиозные/духовные предпосылки и последствия священных моментов во время религиозной/духовной борьбы. Психология религии и духовности, 11(3), 233-246. http://dx.doi.org/10.1037/rel0000176

К началу страницы