Главная страницаИнформационные материалыНоу-хауИнформационный бюллетеньМиссия ACTОбъявления

Информационный бюллетень, май 2020

Международная конференция "Попечение Церкви о душевнобольных: религиозный мистический опыт и психическое здоровье"

Ниже публикуются доклады участников конференции "Попечение Церкви о душевнобольных: религиозный мистический опыт и психическое здоровье", 7-8.11.2019 г., Москва (продолжение)

Мистика Терезы Авильской и св. Хуана де ла Крус как путь к внутреннему исцелению

Франсиско Хавьер Санчо Фермин

Зачастую, рассуждая о мистике, люди имеют неверное представление о ней. На самом деле жизнь христианина является постоянным призывом жить в Присутствии Тайны, Бога Отца, который сопутствует нам, Бога Сына, который обещал быть с нами до скончания века, и Бога Духа Святого, который, как напоминает нам апостол Павел, живет в нас, а мы храм Его, и которым мы взываем "Авва, Отче".

С этой позиции я подхожу также к испанским мистикам-кармелитам XVI века. Тереза Авильская и св. Хуан де ла Крус являются святыми целителями и учителями молитвы. Они учат нас жить в сознании Тайны, в осознанной вере в то, что мы чада Божии и что через Крещение мы уже участвуем в Его смерти и Воскресении.

Глядя на этих святых, мы понимаем, как подлинная духовная жизнь становится источником истинного здоровья человека. Особенно потому, что они могут научить нас, как достичь собственного внутреннего баланса, как укрепить самоосознание и как преодолевать жизненные трудности, как почувствовать себя по-настоящему любимым. И это всего лишь несколько аспектов того процесса, который они представляют.

Нужно принимать во внимание один очень важный принцип, когда речь идет об отношениях между наукой и богословием, между душой и духом. Это эмпирическое измерение. Есть много вещей, относящихся к вере, которые мы не можем обсуждать, основываясь на научных концепциях. Но чем дальше мы уходим в область эмпирического, доказательного, тем меньше остается плодотворного пространства для диалога и взаимодействия. Не хотелось бы останавливаться на этом сейчас, хотя следует иметь в виду многочисленные исследования о влиянии практики медитации на мозг, на психическое и эмоциональное равновесие людей. Все-таки мистическое знание проявляется не только в неизъяснимых переживаниях и не может быть измерено посредством мозговых волн. Оно обретается человеком в течение его собственной жизни. Преобразование, через которое проходят люди, укрепление их личности и психики, по моему мнению, являются научным и очевидным доказательством того, что "что-то произошло в их жизни и изменило их". Вот с этих позиций я и буду рассматривать вопрос о том, что именно Тереза и св. Хуан, а также мистики в целом могут привнести в эту область психического здоровья.

Учитывая ограниченный временной регламент конференции и не желая его нарушать, я хотел бы затронуть только два аспекта, которые, конечно, не устранят разногласий, но помогут нам понять, как правильно ориентированная духовная жизнь может не только стать серьезной опорой для психического здоровья, но и поддерживать сбалансированное и зрелое развитие личности человека, верующего человека.

Речь пойдет о следующих двух аспектах:

  • биографически-экзистенциальный подход к личностям обоих святых, особенно к рассмотрению их наиболее трудных жизненных ситуаций, которые без духовной поддержки, несомненно, привели бы к серьезным проблемам психического и физического здоровья;
  • признание существования психической и духовной сферы, которые могут совершенствоваться христианским духовным путем, основанным, прежде всего, на постоянной практике сознательной молитвы и открытости для личных отношений с Богом, со Христом.

1. Биографический аспект

а. Тереза Авильская - женщина, страдавшая многими недугами

Чтобы представить психическое и духовное состояние любого человека, потребуется немало времени. Это относится и к хрестоматийному примеру Терезы Авильской. Упомяну лишь о некоторых жизненно важных моментах, которые могли негативно повлиять на ее жизнь и здоровье, как с религиозной, так и с человеческой точки зрения.

Сегодня мы очень хорошо знаем, как условия жизни человека обуславливают его неправильное представление о религии. Тереза Авильская служит тому примером. Когда она была подростком, ей тоже хотелось нравиться мужчинам, наряжаться, ходить на свидания, даже если они были совершенно невинными. Но в те времена этого было вполне достаточно для подозрений и для того, чтобы имя семьи было опорочено.

Поэтому ее отправили послушницей в женский монастырь. Здесь в ее сознании, несомненно, возникло глубокое чувство вины, которое не отпускало ее на протяжении многих лет и вскоре привело к развитию физических заболеваний.

Чувство вины, связанное со страхом осуждения, оказало очень сильное влияние на ее решение стать монахиней. Она рассказывает об этом в своей автобиографии: "Этот конфликт длился три месяца. Я пыталась убедить себя, используя следующий аргумент: испытания и страдания монашеской жизни не могут быть больше, чем в чистилище, и я полностью заслужила быть в аду. Не суть важно прожить жизнь, будто в чистилище, если потом я попаду прямо в рай, чего я так желала. И такое решение вступить в религиозную жизнь, по всей видимости, навеяно скорее рабским страхом, чем любовью" (Святая Тереза Авильская. "Моя жизнь", гл.3.6).

Такое решение, - пусть неосознанно, и если его рассматривать как негативную мотивацию, - несомненно, стало причиной ее глубокого разочарования относительно того, как сложилась ее жизнь. Реалии, которые практически удерживали женщин в условиях социальной дискриминации, в то же время не способствовали развитию их личности.

Все это начало терзать ее и усилило риск физического ослабления психики, а закончилось длительной болезнью и комой, в которой окружающие практически оставили ее умирать.

Когда она очнулась, по ее словам, нервы ее были полностью сжаты, она находилась в почти парализованном состоянии в течение года, медленно восстанавливая подвижность.

В процессе восстановления открылось новое понимание жизни. Это происходило во многом благодаря чтению различных духовных книг: "Книга морали, или толкование книги Иова" Григория Великого, "Житие Блаженного Иеронима", "Исповедь" блаженного Августина и т. д. Это помогло ей открыть свой дух для иных отношений с Богом, для так называемой умной молитвы или медитации. Этот путь привел ее к тому, что мы называем ее обращением, но это произошло лишь спустя 20 лет после ее прихода в монастырь. Она открыла для себя, что ее жизнь имеет смысл, стала объективно смотреть на себя, заново открыла для себя Бога как Милосердного, который уже спас ее во Христе ... Процесс, который привел ее к познанию себя, открытию себя в своих скорбях и достоинствах и помог ощутить себя бесконечно любимой Богом.

С тех пор в ее жизни произошли радикальные изменения. И, несмотря на последствия своей болезни и другие недуги, она научилась жить со своими ограничениями и вести здоровую жизнь.

б. Пример св. Хуана де ла Крус

Что касается св. Хуана де ла Крус, который жил в бедности, пережил смерть отца, скитался в поисках работы и пропитания, еще ребенком был вынужден работать и т.д., то я остановлюсь лишь на одном событии его жизни.

После того, как он несколько лет помогал Терезе в создании и реформировании Кармелитского Ордена, он был задержан монахами своего старого ордена и помещен в темницу в городе Толедо. Там его держали под замком в суровых условиях в течение 9 месяцев. Темница была настолько тесной, что он едва мог распрямиться, без света, не было возможности постирать или поменять одежду, еда была скудной.

Он томился в одиночном заключении, подвергался постоянным унижениям со стороны других монахов. Они лишили его всех средств духовной поддержки и таинств.

Девять месяцев, в течение которых психика любого человека могла бы сильно повредиться. Но вот случилось "великое чудо". Св. Хуан де ла Крус в своей душе испытал глубокую любовь и утешение от Бога. И вот в этих условиях рождаются стихи, которые считаются самыми прекрасными стихами о любви, когда-либо написанными на испанском языке. Это "Духовная песнь", вдохновленная библейской "Песнью Песней".

Это стихи, которые ни в коем случае не несут негатива, а совсем наоборот: в них проявляется только красота, природа, поиск и радостная встреча с Желанным Богом. Считаю, что это очевидный пример "жизнестойкости", которая может укрепить духовную жизнь человека.

Эти очень простые биографические данные помогают нам контекстуализировать исследуемую тему как нечто жизненно важное, а не теоретическое. Именно это мы сейчас и сделаем.

2. Аспекты духовной жизни, необходимые для здоровой психической жизни

Интересно, что Тереза Авильская, воспитывая своих монахинь, всегда уделяла внимание вопросу о "меланхолии"; этот термин использовался в те времена для обозначения психических заболеваний, связанных с депрессией. Людям, уже имевшим симптомы определенной степени тяжести, Тереза Авильская не рекомендовала немедленную интенсивную духовную практику, а скорее сдержанную и умеренную. Она считала, что неустойчивый или нездоровый разум должен пройти путь, в котором поле разума не полностью открыто. Поскольку это опасно для людей, не контролирующих свою психику: они могут фантазировать, впадать в крайности и т. д. ... Она всегда советовала: чтобы этим людям вести здоровую духовную жизнь, нужно делать это походящим для них образом, нужно много спать, отвлекаться, гулять на природе и хорошо питаться ... Я привожу этот пример, чтобы мы увидели, что нам не предлагается "чудесный" путь. Нужно сосредоточиться на укреплении и развитии человеческих способностей, которые содействуют здоровой и зрелой жизни; и в духовной сфере они находят место для своего широкого и гармоничного развития, всегда с помощью благодати.

Первый момент в процессе молитвы, как его представляют нам и Тереза Авильская, и св. Хуан де ла Крус, - это познание себя как непременный аспект развития собственной личности. По мнению наших мистиков, это включает обязательное реальное раскрытие внутренней сущности. Это то знание, благодаря которому человек осознает как свои ограничения, так и свою большую ценность и достоинство. Это не простой процесс самоанализа или психоанализа, это процесс глубокого проникновения в то, что действительно определяет и восполняет человека.

Испанские мистики известны не только своей негативной религиозной концепцией, связанной с моралистическим редукционизмом жизни, но и занимают видное место в библейской антропологии, берущей начало в богословском видении человека как образа и подобия Божия. Для них это означает, что самое прекрасное из всех созданных Богом творений - это человек. И эта красота является неотъемлемой частью его бытия, даже если он об этом не знает, либо эта красота скрыта за его невежеством или легкомысленной жизнью, или нравственным обликом и порабощенностью своими страстями и/или грехами.

Настоящую духовную жизнь нельзя построить без реалистичного представления о самом себе. Более того, духовный путь - если это истинный путь, и он открыт для действия Бога в человеке - обязательно ведет к постижению самого себя. Это предполагает, как подчеркивает св. Хуан де ла Крус, говоря об этапах "темной ночи души", все большее углубление тех жизненных реальностей или измерений, которые ограничивают или порабощают человека, будь то в чувственной или духовной области. Примером этого может служить "духовная гордыня" тех, кто считает, что они уже многого достигли на этом пути, но, в конечном счете, все, чего они ищут, - это свое личное удовлетворение.

Но за той паутиной, которую человек, возможно, сплел в своей душе, существует глубинный центр бытия, цель, к которой ведет нас духовная жизнь. Это внутренний центр, в котором живет Бог, где человек открывает себя в Его истине, только через встречу с божественной Тайной.

Тереза Авильская называет это отправной точкой в пути, для которого необходима сильная мотивация, чтобы человек не сошел с него, когда впервые обнаружит собственное убожество. Тереза Авильская сравнивает душу с "алмазным замком", который, будучи "домом Божиим", соучаствует в красоте Живущего в нем, потому что, в конечном счете, он создан по Его образу и подобию.

Путь к этой цели, видение которой она разделяет с блаженным Августином, - это поиск Бога (не вне, а внутри себя), который подводит нас к мистическому и/или духовному процессу. Процессу познания и открытия себя, живущего в центре себя, откуда исходит истинный смысл жизни и отношение к внешнему миру.

Путь, который помогает нам с радостью принимать реальность и устроение нашего собственного бытия, - это важный момент; о нем Тереза Авильская говорит как о средстве от многих зол: "О, Господи, помяни нам, сколько нам приходится страдать на этом пути, потому что мало знаем! Хуже всего то, что, мы не понимаем, что нам нужно знать больше, когда мы помышляем о Тебе, поэтому мы не можем спросить тех, кто знает; на самом деле мы даже не имеем представления, о чем их спрашивать. Мы терпим ужасные мучения, потому что не понимаем самих себя; и мы беспокоимся о том, что совсем не плохо, а хорошо, и думаем, что это совсем неправильно. Отсюда скорби многих людей, которые молятся, и их жалобы на внутренние терзания, - особенно если они необразованные люди, - так что они становятся меланхоличными, и их здоровье ухудшается, и они даже вообще отказываются от молитвы, потому что они не понимают, что совсем близко есть внутренний мир. Точно так же, как мы не можем остановить движение небес, и они летят с большою скоростью, не можем мы удержать и наши мысли. И затем мы отправляем все силы души за ними, думая, что мы погибли и неправильно использовали время, которое мы проводим в присутствии Бога. Но, возможно, душа полностью соединена с Ним в самых близких к Нему Обителях, в то время как мысль томится в окрестностях замка, среди тысяч диких и ядовитых тварей, и через это страдание получает награду. Поэтому это не должно нас огорчать, и мы не должны отказываться от борьбы в угоду дьяволу. Большинство этих испытаний и волнений происходят из-за того, что мы сами не понимаем себя".

Это видение не только приближает нас к библейскому антропологическому пониманию человека, но и является фундаментальным элементом гармоничного психо-духовного развития. Отсюда возникает, например, подлинное и просто необходимое чувство собственного достоинства. Лишь в той мере, в какой человек познает и открывает для себя, что его любят, ценят, что он достоин быть и существовать, он обретает внутреннюю энергию, положительно определяющую его положение в жизни. И таким образом, человек не только познает себя, но и учится принимать и любить себя.

Для мистиков это означало достичь осознания того, что Бог их бесконечно любит. Это тот опыт, в котором человек "рождается заново" в истинном смысле этого слова, и который побуждает его по-новому переформатировать свою жизнь. Для Терезы Авильской особенно это было тесно связано с ее пониманием образа Бога. Образа, в котором доминировал Бог-судья, Бог карающий, надзирающий, который усиливает негативные религиозные отношения, основанные на страхе, а не на любви, и где религия становится своего рода карательным и даже порабощающим инструментом.

Бог мистиков, любящий нас не за наши дела, а потому, что Он Благ, Он Свят, Он Верен, Он Милосерд, - этот Бог может быть жизненно важным якорем для избавления от стольких жизненных травм и ран. Осознать, что Бог - это Отец, что Иисус - Друг, что Они желают нам добра и счастья, означает строить жизнь на таком основании, которое даже с точки зрения эволюции является фундаментальным: когда дитя знает, что его любят и радостно принимают.

К такому пониманию мистиков подводит их эмпирическая логика, и это становится их основополагающей идеей, из которой следуют все остальные. В некотором смысле, по аналогии с логическим ритмом человеческой жизни, мистики делают любовь Бога отправной точкой в духовном процессе и исцелении. И здесь возникает перспектива отношений, необходимая для развития и роста человека. Потому что человеку нужно, чтобы другой познал его, ценил его, для того чтобы не впасть в нарциссический самообман или не терзаться от чувства вины. А в общении с Богом человек может раскрыть истинный смысл своего бытия и своей жизни.

Не только потому, что, в логике тайны Спасения, мы в долгу за свое рождение, бытие и искупление, но потому что именно истина определяет жизнь каждого человека. Тереза Авильская определяет молитву как дружбу с "ТЕМ, КТО, КАК НАМ ИЗВЕСТНО, ЛЮБИТ НАС". То есть расти, зная, что мы любимы. Так же считает и св. Хуан де ла Крус, который начинает свою "Духовную песнь" со стихов: "Где скрылся ты, ЖЕЛАННЫЙ?". То есть существует первоначальное осознание того, что ты любим.

Все это восходит к той же традиции св. евангелиста Иоанна, который, представляя Бога как любовь, приходит к выводу, что "кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8), и "в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас" (1 Ин. 4:10). Таково мнение и блаженного Августина, говорившего, что единственно правильный путь познания Троицы - это любовь.

Если любовь, полученная в детстве, помогает человеку правильно определиться в жизни, то бесконечная любовь Бога, который всегда сопровождает нас, может стать лучшей основой для процесса исцеления или, по крайней мере, поможет разумно интегрировать сами наши ограничения.

Осознание того, что ты любим даже в твоей слабости, нищете и грехе, формирует здоровую самооценку, не обусловленную временем, людьми или идеями, и может быть достаточно сильной мотивацией, стимулирующей глубокие изменения и трансформации.

Отсюда также исходит осознание ощущения жизни, данной нам просто так, а вовсе не ради внешних успехов или признания, которых может достичь человек.

Как было отмечено в отношении св. Хуана де ла Крус, это прочная основа для психической и духовной устойчивости, способная разрешить противоречия, проблемы, ограничения и страдания в жизни; и делать это позитивно и конструктивно.

Как свидетельствуют мистики, отношения человека также обогащаются: опыт любви Бога, если он подлинный, распахивает сердце, раскрывает способность к сочувствию и состраданию, помогает обнаружить в другом человеке ту ценность и достоинство, которые определяют и делают его уникальным. Мистики, пытаясь определить подлинность необычайных мистических переживаний, всегда указывают на очевидный признак: возрастание в любви к ближнему. Это то, что в конечном итоге придает реализм духовному пути, на котором человек сталкивается с риском индивидуалистического и фантастического спиритуализма. Очевидно, что духовный путь усиливает наши способности к эмпатии и приближает к уподоблению милосердному Богу.

И вместе с любовью к ближнему растет смирение человека. Удивительно, что все истинные мистики единодушны в этом отношении: мистик чувствует себя маленьким, грешным. Он не высокомерен и не осуждает ближнего, он никогда не возносится и не считает, что обладает истиной... Он смиренен, то есть признает милость Бога во всем. Тереза Авильская определила смирение как "хождение в истине", когда осознаешь, что все даровано Богом, и что ты готов своими способностями служить другим. Здесь соединяются две ценности зрелой и здоровой личности: свобода и ответственность.

Краткое заключение

Наши мистики считали, что значение духовного пути и молитвы для достижения целокупного здоровья человека определяется тремя основными направлениями исцеления:

  1. Открыть для себя "истинный" образ Божий: потому что образ Божий приводит в действие в человеке огромный психический потенциал. Любовь к Богу может исцелить образ Божий и раскрыть собственное достоинство человека.
  2. Самопознание: принять себя целиком и смириться с собственной жизнью, жить позитивно, чтобы была необходимая "самооценка".
  3. И важность инакости: во встрече с Другим, с Иисусом, с Богом, происходит возрастание человека. Ибо мне нужен Другой, чтобы познать себя, иметь объективное представление о себе и ценить свою индивидуальность, свободную от нарциссизма и эгоизма.

Истинные религиозные видения и онейроидные состояния

Гедевани Е.В. Алексеева А.Г.

Введение

Вопрос разграничения истинного и ложного мистического опыта, связанного с религиозными видениям, представляется крайне непростым. Наиболее сложным для нашего понимания и определения является истинное религиозное видение. Поэтому к данному вопросу мы подошли очень внимательно, и наши выводы, сделанные в ходе анализа случаев, связанных с истинным мистическим опытом, были основаны на текстах Священного Писания, Священного Предания и опыте святых отцов христианской церкви. Приведённые описания патологических состояний, сопровождающихся изменённым сознанием и особыми видениями, то есть онейроидно-кататонических состояний, представлены наблюдениями из нашего собственного клинического опыта в ходе исследования, проведённого на кафедре психиатрии Российская медицинская академия непрерывного последипломного образования (РМАНПО). Ниже приведен краткий исторический обзор данных состояний.

Онейроидно-кататонические состояния представляют собой? сложный психопатологический? синдром и являются особым видом качественного нарушения сознания, так называемым сновидным помрачением сознания.

Карл Ясперс в начале XX в. (1923 г.) сформулировал следующие признаки нарушенного сознания:

  • отрешенность от окружающего мира;
  • дезориентировка;
  • нарушения мышления, когда контакт с больным затруднён или невозможен;
  • амнезия (потеря памяти) на период нарушенного сознания.

Онейроидно-кататоническое состояние характеризуется наличием всех этих признаков, что проявляется отрешенностью от действительности, искаженным восприятием окружающего, и сопровождается фантастическими сновидными переживаниями. Помимо этого отмечается дезориентировка в месте, времени и собственной личности и различная степень расстройств памяти (амнезии). Другими характерными проявлениями состояния являются кататонические расстройства, аффективные нарушения и явления острого чувственного бреда. Пациенты полностью отрешены от происходящего, и контакт с ними практически невозможен.

Первые упоминания об онейроидно-кататонических состояниях среди психиатров относятся к началу XIX в. Внимание психиатров того времени привлекли состояния пациентов, которые имели двигательные нарушения, граничащие с обездвиженностью и безучастностью в отношении внешнего мира. Установить какой?-либо контакт с больным было невозможно. Такие проявления болезни первоначально расценивались как "неизлечимые", "конечные", "дефектные". Их именовали "ступором", "ступидностью", "спутанностью". Однако уже тогда обнаруживались редкие случаи исчезновения болезни, "выздоровления" или "излечения". Несмотря на массивность двигательных расстройств, "обездвиженность" больных и их отчужденность от внешнего мира, их умственная деятельность сохранялась. Некоторые исследователи связывали невозможность восприятия окружающего мира с обилием фантастических переживаний и иллюзий у этих пациентов и с загруженностью этими переживаниями.

И хотя описания подобных картин были еще достаточно несистематизированными, отрывочными и разрозненными, в рамках обозначенной "психической спутанности" постепенно стало выделяться состояние, отличное от других, сравниваемое со сном в результате наличия особых переживаний - "грез", обнаруживаемых у больных после выхода из психоза. Подобные описания можно было обнаружить и у J.Baillarger, V.Griesinger, R.Kraft-Ebing, К.Kahlbaum.

В XX в. одной из фундаментальных работ, которая касается онейроидной кататонии, является работа W.Mayer-Gross "Онейроидная форма переживания". В этой работе достаточно подробно были проанализированы самоописания больными их психотических состояний с явлениями психической спутанности. Данный труд является наиболее полным описанием онейроидно-кататонических состояний в современном понимании. Сочетание сновидного помрачения сознания с фантастическими переживаниями, представляющими собой аффективно насыщенные сцены, а также двигательные нарушения в виде возбуждения, сменяющегося ступором при несоответствии внешних проявлений состояния и внутренних переживаний больного, определяло, по мнению W.Mayer-Gross, данную форму психических расстройств.

L.Meduna выделил самостоятельное заболевание - "онейрофрению", в которую включал психозы со спутанным сознанием. Главными чертами таких состояний автор называл нарушение восприятия у больного, которое проявлялось в затуманивании, искажении и измененности реального мира, а также нарушении осознания окружающего - психической спутанности.

Нельзя не отметить еще 2 работы, написанные чуть ранее. Среди работ отечественных психиатров большое значение имело исследование И.Г. Оршанского "О сноподобном помешательстве", в котором он ярко описывал нарушения психической деятельности у таких пациентов. Он указывал на отсутствие сознания реальности, места, времени, своего "Я", "словно все покрыто туманом".

Подобные состояния под названием "дизноя" (от греч. dys - расстройство, нарушение, утрата и noesis - восприятие) описаны и у С.С. Корсакова. Глубокое изменение сознания сочеталось, по его мнению, со смутным восприятием окружающего и особыми образами воображения, что в целом делало картину болезни сходной со сновидением.

В середине XX в. в отечественной психиатрии интерес к проблеме онейроидного помрачения сознания резко возрос. Это было связано с увеличением общего уровня научно-психиатрических разработок и отражало определенный период "расцвета" психиатрии как науки в целом. Наибольшее количество работ, касающихся данной тематики, отмечалось у сотрудников А.В. Снежневского.

Снежневский А.В. писал, что онейроидные состояния отличаются фантастическим содержанием переживаний и фантастическим содержанием сознания, которое, подобно драме, развертывается в сознании больных. Он обращал внимание на то, что большую роль в природе помрачения сознания играет чувственный бред, что сочетание фантастических грез и чувственного бреда являются основой синдрома. Изучением аффективных нарушений при онейроиде занималась Фаворина В.Н. Подробное описание динамики развития приступа онейроидной кататонии принадлежит работе С.Т. Стоянова. Типы онейроидых расстройств внутри синдрома, в зависимости от преобладания в них аффективных, кататонических или бредовых проявлений, выделяла Акопова И.Л. Особое внимание Ротштейн В.Г. уделил описанию синдрома Кандинского-Клерамбо при онейроидно-кататонических состояниях. Демонова Д.П. выделила типы онейроидных проявлений на основании глубины помрачения сознания при различных нозологических формах - грезоподобный и иллюзорно-фантастический онейроиды.

В последние десятилетия интерес к проблеме онейроидной кататонии снизился, это отразилось на количестве работ, публикаций, которые так или иначе касаются онейроидной тематики. В иностранной литературе можно найти лишь краткие сообщения, связанные с онейроидным помрачением сознания, которые, отражая существующие взгляды различных психиатрических школ, в основном констатируют факт их наличия, но не содержат клинико-психопатологических данных.

Немецкая работа, выполненная Schmidt-Degenhardt M., хоть и не касается эндогенных заболеваний напрямую, тем не менее, отводит определенное место онейроидно-кататоническим состояниям в психиатрии. Автор, придерживаясь больше психоаналитических концепций, трактует данную форму патологии сознания как особое состояние субъективной формы переживания действительности воображаемого. Вопрос "имаджинации", патологии воображаемого, рассматривается как основа структуры онейроида.

Публикация Hori T. с соавт. рассматривает клинический случай "онейроидной формы переживания", основываясь на описании подобных состояний W. Mayer-Gross. В основе структуры онейроида исследователями отмечено снижение уровня личностного функционирования в сочетании с разнообразными зрительными галлюцинациями, иллюзиями и фантастическими образами, сменяющими друг друга. Результатом исследования авторы считают констатацию факта внешнего провоцирования острого психического состояния, а также возможность рецидива вне связи с внешними обстоятельствами.

Современная зарубежная позиция "о коморбидности" психических расстройств отражена в работе D. Serata с соавт. Исследователи описывают клинический случай с такими проявлениями, как кататония, онейроидное состояние и интеллектуальная "несостоятельность". Данные нарушения расцениваются не как единая составляющая статуса эндогенного больного, а как "коморбидные" расстройства.

Кроме того, в иностранной литературе если и встречаются термины "онейроидный" или "онирический", то, как правило, авторами рассматриваются совершенно иные проблемы, которые в принципе не касаются онейроидного синдрома помрачения сознания в классическом понимании.

Пациенты и методы

На кафедре психиатрии РМАНПО, в соответствии с Хельсинской декларацией 1975 г. и ее пересмотренного варианта 2000 г. и этическими стандартами Лечебно-экспертной комиссии ФГБНУ НЦПЗ и "ПКБ № 1 им. Н.А. Алексеева", клинико-психопатологически было выполнено исследование онейроидно-кататонических состояний при эндогенных заболеваниях в период с 2008 по 2015 гг. В исследование вошли 68 пациентов с приступами шизофрении, в структуре которых имели место состояния с онейроидным помрачением сознания. Состояния больных соответствовали диагностическим критериям шизофрении (F20, F23 по МКБ-10). В ходе исследования применялись следующие методы: клинико-психопатологический, клинико-катамнестический, клинико-терапевтический (оценка терапевтической эффективности), клинико-статистический.

Результаты исследования

В структуре состояния обследованных пациентов с онейроидно-кататоническми приступами достаточно часто встречалась религиозная тематика; процент таких пациентов в изученном материале составил почти половину от изученных случаев. Таким образом, религиозная тематика являлась преобладающей среди обследованных пациентов вне зависимости от пола и возраста.

Описание религиозного онейроида целесообразно дать с точки зрения полюса аффекта (настроения), т.к. это наиболее красочно отражает имеющиеся особенности. Депрессивный онейроид характеризуется фантастическими переживаниями, которые, так ли иначе, касаются темы ада и/или конца света. Пациенты говорили об устрашающих "видениях", "грезах" или "оживших сновидениях", которые возникали или внезапно, или с постепенным нарастанием явлений помрачения сознания. Некоторые описывали свое состояние как "утрату сознания".

Острота состояния пациентов определялась возникновением ощущения перемещения в пространстве или чувством погружения в темный коридор, темную комнату, неизведанное пространство, например, черно-красного цвета. Они ощущали, как отделялись от собственного тела, двигались по тоннелю, летели. У некоторых появлялось чувство, словно их затягивало или они проваливались в какое-то неизвестное пространство. Иногда вся окружающая пациента обстановка, например, квартира вместе с мебелью, порой и близкими людьми, начинала погружаться в ад, возникало ощущение, что "исчезает свет", пространство погружается во тьму. Больные внезапно понимали, что оказались "на том свете", "в аду". Испытывали ощущение, что окружены "кромешной тьмой".

Некоторые видели множество комнат с антропоморфными чудовищами, которые представляли собой что-то среднее между чертями и людьми. Или эти помещения были заполнены людьми, у которых в руках находились ножи, пилы, ножницы. Подобные состояния сопровождались выраженным чувством страха.

Если восприятие окружающего частично сохранялось, то стены больничной палаты могли превращаться в стенки гроба, а окружающие люди становились ангелами и бесами. Например, медсестры воспринимались ангелами, а другие пациенты - грешниками, которые вместе с самим пациентом ждали Страшного Суда в чистилище. Пациенты слышали крики людей, ощущали, что под ними находятся умершие души, видели вокруг себя бесов, дьявола в виде громадной черной фигуры с рогами, пытались бороться с ним с помощью молитвы. Либо им казалось, что они чувствовали трупный запах, который в своём воображении сравнивали с запахом массы разлагающихся человеческих тел после произошедшего атомного взрыва, видели части тел, гробы и прочее. Слышали хор бесов, который приветствовал их в аду, или мольбы о помощи, плач других людей, возможно даже родных. Ощущали, как их тело сгорает в костре ада, "геенны огненной" и тьма полностью поглощает их. Рассказывали об ощущениях мучения, словно их "поедают изнутри", "растаскивают на мелкие кусочки". Некоторые пациенты чувствовали себя мертвыми. Слышали "зловещий, дьявольский голос", который запугивал, угрожал, бранил их, или, напротив, "голос" Бога, который отдавал приказы, говорил о скором конце света. Подобное состояние характеризовалось выраженными чувствами страха, тревоги, отчаяния.

Кроме того, у ряда пациентов могли возникать ощущения видоизменения их тела. Так, например, вместо головы появлялось "гнездо из змей", издававших множество звуков, шевелящихся. Могла изменяться форма тела, что в одном случае сопровождалось ощущением превращения в змею, а еще в одном случае - в квадрат, который катился вниз по темному коридору. Подобные переживания пациенты сравнивали с "мытарствами", считали, что вечно будут испытывать муки, страдать за все человечество, навечно попали в ад. В целом, речь шла о достаточно трагичных и болезненных переживаниях.

При экспансивном онейроиде (в случае приподнятого фона настроения), напротив, больные описывали ощущение восторга, экстаза, счастья. В этих случаях появлялось ощущение перемещения в пространстве, словно "сквозь полет", они неожиданно оказывались в раю. Видения рая включали светящиеся врата, необычайно яркий, слепящий свет или же бескрайнее, безграничное пространство, состоящее из света. Прогулки по невиданному чудному краю, ощущение тепла и счастья вокруг, бескрайних просторов - лесов, морей, гор, цветочных полян с ощущением запаха цветов и пением птиц, голубого неба над головой.

У некоторых из них возникали "видения" святых или Бога в виде старца в белой одежде или темного светящегося силуэта. Беседы с Богом, выполнение определенных данных Им испытаний, чтение молитв для возвращения на землю, общение с умершими родственниками, ангелами, сидящими на небесах, - все это становилось главным сюжетом фантастических переживаний больных.

При наличии иллюзорно-фантастического варианта онейроида окружающее пространство, например, квартира, становилось раем, "домом души". Больные ощущали себя привратниками райских ворот, которыми могли служить входные двери. Близкие или медицинский персонал, в случае нахождения в больнице, становились святыми, ангелами или Богом. Интересно, что перевоплощения личности больных при данном варианте не отмечалось.

Необходимо отметить важные изменения, коснувшиеся религиозности пациентов, перенесших онейроидно-кататонические состояния с религиозным содержанием. В результате наличия прогредиентности заболевания (шизофрении) после перенесенных приступов отмечалось появление и нарастание негативных изменений личности, что проявлялось в развитии инфантилизма, ограничении круга общения и утрате ранее имевшихся интересов. Потеря интереса к происходящему, в том числе, сопровождалась снижением религиозного интереса. Отход от внутренней религиозности приводил к формированию у пациента внешнеобрядовой формы религиозности и не определял поведение больных и его мотивов.

Кроме того, у значимой части больных отмечалось появление иных состояний: отмечалась выраженная аутизация, заключавшаяся в развитии символического, малопонятного окружающим мировоззрения и приводящая пациента к уходу от реальности в мир собственных фантазий. Имевшийся ранее выраженный интерес к религии постепенно видоизменялся и все менее и менее мог соответствовать классическому представлению о религии. Больные заимствовали идеи из нескольких вероисповеданий одновременно, сочетая их определенным, только им понятным образом, дополняя тем самым, по их мнению, "пробелы" в имеющихся религиях.

Часто ранее имевшееся религиозное мировоззрение приобретало характер сплава с пережитыми в психозах переживаниями или остаточными болезненными проявлениями. Традиционная религиозность, таким образом, трансформировалась в религиозный бред. Видоизменявшееся под действием болезни, сочетавшее в себе болезненные переживания, к которым отсутствовало критическое отношение, и особую трактовку имеющихся религиозных постулатов, верование у таких больных можно было расценивать как патологическую псевдорелигиозность.

Немаловажным являлось отсутствие критики к отдельным проявлениям болезни и к заболеванию в целом, как в ближайшем постприступном периоде, так и на отдаленных этапах, в период ремиссии, отсутствие необходимости в поддержке и помощи со стороны веры. Такие больные быстро отказывались от лечебно-профилактического режима, назначенного врачом. Несмотря на повторные госпитализации, достаточно быстро после выписки из стационара они отменяли поддерживающую терапию, что являлось причиной значительного уменьшения продолжительности ремиссии и приводило к повторным госпитализациям в стационар.

Заключение

Вне всяких сомнений, священнику необходимо иметь представление об этих болезненных состояниях для различения их от истинных мистических переживаний. В качестве некоторых наиболее ярких примеров истинных мистических переживаний можно привести 3 выдающихся чудесных события: первым, наиболее значимым из которых является Преображение Господне на горе Фавор, которое описано в Евангелии (Мф. 17:1-6; Мк. 9:1-8; Лк. 9:28-36). Вторым значимым чудом является обращение святого апостола Павла по дороге в Дамаск. И третий, уже более близкий к нашему веку пример истинного мистического опыта есть явление Божией Матери преподобному Сергию Радонежскому в присутствии келейника преподобного Михея.

Согласно текстам Священного Писания, Священному Преданию и опыту святых отцов христианской церкви, мы выделили следующие важные положения:

  1. Древние христианские подвижники (пустынники) говорили о том, что стремиться к духовным видениям надо очень осторожно, и других настраивать на то, чтобы они были очень аккуратны с этими духовными явлениями.
  2. Согласно святоотеческому учению, при соприкосновении с духовными/мистическими видениями необходимо проявлять крайнюю осмотрительность и рассудительность. При этом истинные подвижники отличались удивительной целостностью внутреннего мира, глубочайшим смирением и гармоничностью своей души.
  3. Православный святоотеческий путь - это путь трезвения, путь бдения, когда человек считает себя недостойным таких откровений и не ищет их. Более того, он молится, чтобы у него их и не было. А все внимание его сосредоточено на своём внутреннем мире, на тех грехах, что его поразили. И вся внутренняя сила молитвы, все устремления направлены на то, чтобы с Божией помощью исцелиться от этих греховных язв, которые поразили его душу. Так, преподобный Исаак Сирин в своем 41-м слове говорит: "Восчувствовавший свой грех выше того, кто молитвою своею воскрешает мертвых; кто сподобился видеть самого себя, тот выше сподобившегося видеть ангелов" (Исаак Сирин Ниневийский, прп. Слово 41 О молчании // Слова подвижнические. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/slova-podvizhnicheskie/41 (дата обращения 30.09.2019)).
  4. Как правило, или в большинстве случаев, при истинных религиозных видениях свидетелями являлись сразу несколько человек, которые могли подтвердить духовные явления.
  5. Истинные религиозные видения всегда способствуют духовному покаянию и смирению, изменению состояния человека, его совести. Не так важен факт некоего мистического опыта, а важно то, что при этом происходит в душе человека. А в душе человека должно происходить покаяние и обращение ко Христу.

С нашей точки зрения, крайне подозрительным является поведение человека, который, не имея глубокого духовного опыта, являясь неофитом, начинает вещать миру о своих откровениях, которые ему были якобы от ангелов. Как сказал свт. Феофан Затворник: "Если допустите образы, то есть опасность - начать молиться мечте" (Феофан Затворник, свт. О молитве, письмо 1063. URL: https://svyatye.com/chitat/Sviatitel-Feofan-Zatvornik-sobranie-tvorenii-O-molitve/(дата обращения 30.09.2019)).

Использованная литература:

  1. Jaspers, K. Allgemeine Psychopathologie: Fur Studierende Arzte und Psychologen. Springer, 1923.
  2. Baillarger, J. G. F. De la folie a double forme. impr. Donnaud, 1880.
  3. Гризингер, В. Душевные болезни для врачей и учащихся. Изд-во ВО Ковалевского. СПб.: 1881. 256 с.
  4. Крафт-Эбинг, Р. Судебная психопатология. Изд-во Риккера. СПб.: 1895.
  5. Kahlbaum, K. Catatonia or the tension insanity. Verlag August Hirshwald. Berlin: 1874.
  6. Mayer-Gross W. Die Klinik. Handbuck der Geistes Krankheiten (Herausgegeben Von Bumke). 1932. - 9. - S.l 12, 293.
  7. Meduna, L. J..Oneirophrenia; the confusional state. Univ. of Illinois Press. (1950).
  8. Оршанский, И. Г. О сноподобном помешательстве и его отношении к первичному слабоумию. // Практический врач, 1889, с.1-48.
  9. Корсаков С.С. Избранные произведения.- М.: Госиздат мед. лит., 1954. С. 156-175.
  10. Снежневский, А. В. (Ed.). Руководство по психиатрии. // Медицина. 1983.
  11. Фаворина, B.H. К клинике и психопатологии онейроидной кататонии / В.Н. Фаворина // Ж. невропатол. и психиатр, им. С. Корсакова. - М., 1956. В. 12. с. 942-948.
  12. Стоянов, С.Т. К клинике и психопатологии онейроидных состояний, возникающих в течение шизофрении : дис. ... канд. мед. наук: 14.00.16 / С.Т. Стоянов. - М., 1961. 467 с.
  13. Акопова, И.Л. Клинические типы приступов онейроидной кататонии : дисс. … канд. мед. наук : 14.01.06 / Акопова Ирина Леоновна. - М., 1965. 251 с.
  14. Ротштейн, В.Г. Об особенностях синдрома Кандинского-Клерамбо при шизофреническом онейроиде : дисс. … канд. мед. наук : 14.01.06 / Ротштейн Владимир Григорьевич. - М., 1966. 216 с.
  15. Демонова, Д.П. Психопатологические особенности онейроидных состояний при различных нозологических формах : дисс. … канд. мед. наук : 14.01.06 / Демонова Дина Петровна. - М., 1972. - 155 с.
  16. Schmidt-Degenhardt, M. Zur Bedeutung des Verstehens in der Praxis der Psychiatrie. na. 2008.
  17. Hori, T., Ishii, T., Hisanaga, A., Tatsuki, A., Tachikawa, H., & Asada, T. 2013. A case of "oneiroid Erlebnisform" influenced by the Great East Japan Earthquake. Seishin shinkeigaku zasshi= Psychiatria et neurologia Japonica, 115(5), 477-484.
  18. Serata, D., Rapinesi, C., Demetrios Kotzalidis, G., Chiara Alessi, M., Janiri, D., Claudia Massolo, A., ... & Girardi, P. Effectiveness of long-acting risperidone in a patient with comorbid intellectual disability, catatonic schizophrenia, and oneiroid syndrome.// The International Journal of Psychiatry in Medicine, 2015. 50(3). 251-256.

TopК началу страницы
Главная
страница
Информационные
материалы
Ноу-хау Информационный
бюллетень
Миссия АСТ Объявления

Copyright (c) Круглый стол по религиозному образованию и диаконии, 1996-2020. Все права защищены.